世俗主义和自由思想在欧洲的发展及其在中国沉沦
欧洲的世俗主义和自由思想的发展的重要转折点出现在中世纪，而非古希腊时期。
中世纪时欧洲的历史任务是传播和发展古典的基督教文化，这一任务由教会承担，教会成了人们精神的“监护人”。但儿童不可避免的要长成大人，并要结束受监护的日子，由此开始了哲学史上一个新时期。
在中世纪时期哲学或者说思想是作为信仰的奴婢为信仰服务的，早期的基督教不赞扬人类理智的进步，也不希望通过思辨理性之门进入天国，他们深信他们的前提，即教义是绝对的真理。他们将研究的兴趣放在超验世界，对自然事件漠不关心。他们相信所发现的事实都将会证明是伟大的、基本的真理，因此忽视了科学研究。
但教会有权力，故而教会要求独立并反对教会中的权威——教皇。它在政治领域表现为教会同国家的斗争。1378年到1415年，教皇的职权发生了重大分裂，这段时间有两个教皇（一度有三个）进行统治，教皇像巴比伦囚虏一样被囚禁在阿维尼翁，加上教会的分裂并发生内讧，如此让人们产生怀疑——教会自己都分裂内讧还怎么宣称自己在世俗或精神上至高无上呢？这一状况使巴黎大学产生了建立国家教会的思想。如果世界可以有两个教皇，为什么不能每个国家有自己的大主教或教皇？继而有人反对教皇在教会内部的专制，他们主张既然教会高于教皇，那么教皇就应当服从于教会会议。在这里出现了国家主义和教会主义、民主和专制之间的斗争。
早在12世纪，布雷西亚的阿诺尔德就曾反对教会的世俗权力，并在罗马建立共和国，但是时间非常短，阿诺尔德于1155年被处死。最初教会学者支持教会，但是渐渐地随着教会内部的分裂产生了反对罗马教廷世俗权力的意见。正统的经院学者几乎都赞同教会至高无上的地位。但丁又在《神曲》支持君主在世俗事务中的至高无上，而教皇在精神事务中是至高无上。奥卡姆、维克利夫、马斯利乌斯则反对教会的世俗权力，其中马斯利乌斯宣扬国家的帝制理论、人民主权论和契约论。
既然，正统的经院学者赞同教会的至高无上，那么异端又该如何表现呢？有众多教派反对正统教义，马尔西翁热烈拥护保罗派，谴责任何带有犹太教和圣彼得派的学说，并奠基了一场长达数世纪的运动。11世纪教会在阿比尔教派开始有影响时，发动了一场教派战争，在恐怖的宗教裁判所的帮助下，彻底剿灭了阿尔比教派。12世纪，在意大利北部出现类似的韦尔多教派，由比得·韦尔多在1170年建立。韦尔多主张：通过信仰进行辩护，忏悔说，赞同布道反对仪式，反对告解、豁免、神迹、圣徒崇拜、圣餐变体。14世纪、15世纪，由维克利夫在英国发动了伟大的改革运动持续发酵，并由约翰·胡斯在波希米亚接手这一运动。维克利夫反对教会体系、圣徒崇拜、牧师独身、禁欲、弥撒、圣餐变体、等级统治和教皇的最高权力。他要求恢复会众组织，教诲和国家各自独立。与宗教改革的愿望相随的是社会改革的愿望：英国的瓦特·泰勒和德国的托马斯·闵采尔成为社会改革的领袖。
那些拒绝正统经院哲学的人身上也出现思想独立的特征。司各脱·爱留根纳的泛神论受到了教诲的诅咒，但还有泛神论者弗洛里斯的约阿希姆、图尔南的西蒙、博尼斯的阿马利克、迪南特的大卫，这些人的思想都展现出非凡的自由。
事实上，即便是正统信仰者，也很容易跟教义发生冲突。罗瑟林关于共相的反思使他成为彻底的异端。阿伯拉尔整个一生给人的唯一印象是他身上的理智的健全和对教会忠诚之间的冲突。伦巴第人彼得在《箴言》中的讨论也现实了理智上的求知欲，这种求知欲充分表明了独立思想的前途。
13世纪的学者们从柏拉图的实在论转向亚里士多德的实在论，对亚里士多德的学说感兴趣，这本身就是思想自由发展的证明。关于亚里士多德的著作的知识是从“异教”的阿拉伯人传到西方世界的。教会最初谴责亚里士多德的哲学，但不久就根据自身需要采纳了它，并将其作为正统的基督教体系。同时，亚里士多德主义自身之内就包含着危及经院哲学的要素，最终鼓励了自由探究的精神。亚里士多德的体系也有助于激发自然研究的兴趣，这最终证明是对自由探究的巨大刺激。基督教的思想由超自然主义转向自然主义，虽然在后来又有反转。圣托马斯·阿奎那试图用基督教的超自然主义来补充亚里士多德的世界观，但这两条路线的矛盾无法解决。最终由坚定的信仰者邓斯·司各脱划分了神学与哲学和科学的界限，自此人们对哲学、科学的探究不再受神学所阻碍。亚里士多德的哲学毕竟是“希腊人的礼物”，它导致了经院哲学的最终解体。
此后，便是由文艺复兴前的新启蒙运动引领着新世界的到来。
上文简述自梯利的《西方哲学史》，西方人给西方的思想及社会发展做了很多总结，而对于中国，我们则不得不求助于自身来做判断。因为中国尚未形成一个有学术氛围的学术圈，任何对中国的思想及其社会发展所做的总结，我们都不免要怀疑其立场和动机以及构成其认知的基础——共产党历史建构论的影响和反向影响。
我想中国的世俗主义不存在发展，因为中国人从一开始就是世俗主义的，在最初阶段，中国人中没有一个强大的超自然主义的精神“监护人”对中国人的精神进行规训，中国人的思想在最初阶段便是极度的自由，以至于我们不能称其为自由。自由的条件有两个，一是受法律条文的规范，一是受法律条文的保护。而在最初阶段的中国人，不受法律规范，也不受法律保护，所以在牟宗三论述中称中国人这种自由状态为“羲皇上人”，何为羲皇上人？——即未开化的野人状态，后来的中国人如果要获得自由便只能进入这种状态。中国人的世俗主义表现在中国最初的思想——儒、道、墨、法、名、阴阳都是世俗的、伦理的，即便是《道德经》也只有一小部分形而上学，其余篇幅皆涉谈伦理，而其他各派则只有伦理。中国人的世俗事务一开始便由君主主导，并不存在教会与君主争夺世俗事务的管辖权，世俗权力从不受精神监护人觊觎。但是中国人的精神监护人也并非完全不干涉世俗事务，但因其干涉世俗权力发生过许多灾难，首先被人记起的是儒家议政被焚书坑儒。而在此后，董仲舒与汉武帝苟和，使世俗权力的掌控者同时掌控了中国人的精神事务，这就是独尊儒术的本质，这平息了原本儒家与君主的斗争，但也导致儒家从此彻底丧失了斗争的权利。关于世俗权力的斗争下移至百姓与君主之间，由此导致一次次的农民起义，由于精神规训的力量从来不够强，这也导致百姓只重视世俗权力的争夺，而忽略了自由空间范围的争夺。自由思想在中国就此沉沦。直到魏晋，魏晋的名仕阶层受到了精神规训的压迫，由此产生了对儒家权威的反抗，但由于儒家权威是模糊的，笼统的归于皇权，魏晋名仕阶层的反抗找不到标的，无法刺激自由精神的觉醒。在魏晋之后中国人的自由精神便陷入了彻底的沉沦。直至西方世界将此精神带入中国，但中国人似乎沉沦太久，没把握住机会，遂至如今之惨淡模样。但我们因该看到的是，共产党的精神规训过于粗暴，压迫太强，已经导致诸多异端并生，其中就有共产党内部分裂出的异端。现今最困难之处在于，共产党的教皇掌握了世俗事务的绝对权力。中国人的机会在于下一次共产党教皇世俗权力的降低。
中世纪时欧洲的历史任务是传播和发展古典的基督教文化，这一任务由教会承担，教会成了人们精神的“监护人”。但儿童不可避免的要长成大人，并要结束受监护的日子，由此开始了哲学史上一个新时期。
在中世纪时期哲学或者说思想是作为信仰的奴婢为信仰服务的，早期的基督教不赞扬人类理智的进步，也不希望通过思辨理性之门进入天国，他们深信他们的前提，即教义是绝对的真理。他们将研究的兴趣放在超验世界，对自然事件漠不关心。他们相信所发现的事实都将会证明是伟大的、基本的真理，因此忽视了科学研究。
但教会有权力，故而教会要求独立并反对教会中的权威——教皇。它在政治领域表现为教会同国家的斗争。1378年到1415年，教皇的职权发生了重大分裂，这段时间有两个教皇（一度有三个）进行统治，教皇像巴比伦囚虏一样被囚禁在阿维尼翁，加上教会的分裂并发生内讧，如此让人们产生怀疑——教会自己都分裂内讧还怎么宣称自己在世俗或精神上至高无上呢？这一状况使巴黎大学产生了建立国家教会的思想。如果世界可以有两个教皇，为什么不能每个国家有自己的大主教或教皇？继而有人反对教皇在教会内部的专制，他们主张既然教会高于教皇，那么教皇就应当服从于教会会议。在这里出现了国家主义和教会主义、民主和专制之间的斗争。
早在12世纪，布雷西亚的阿诺尔德就曾反对教会的世俗权力，并在罗马建立共和国，但是时间非常短，阿诺尔德于1155年被处死。最初教会学者支持教会，但是渐渐地随着教会内部的分裂产生了反对罗马教廷世俗权力的意见。正统的经院学者几乎都赞同教会至高无上的地位。但丁又在《神曲》支持君主在世俗事务中的至高无上，而教皇在精神事务中是至高无上。奥卡姆、维克利夫、马斯利乌斯则反对教会的世俗权力，其中马斯利乌斯宣扬国家的帝制理论、人民主权论和契约论。
既然，正统的经院学者赞同教会的至高无上，那么异端又该如何表现呢？有众多教派反对正统教义，马尔西翁热烈拥护保罗派，谴责任何带有犹太教和圣彼得派的学说，并奠基了一场长达数世纪的运动。11世纪教会在阿比尔教派开始有影响时，发动了一场教派战争，在恐怖的宗教裁判所的帮助下，彻底剿灭了阿尔比教派。12世纪，在意大利北部出现类似的韦尔多教派，由比得·韦尔多在1170年建立。韦尔多主张：通过信仰进行辩护，忏悔说，赞同布道反对仪式，反对告解、豁免、神迹、圣徒崇拜、圣餐变体。14世纪、15世纪，由维克利夫在英国发动了伟大的改革运动持续发酵，并由约翰·胡斯在波希米亚接手这一运动。维克利夫反对教会体系、圣徒崇拜、牧师独身、禁欲、弥撒、圣餐变体、等级统治和教皇的最高权力。他要求恢复会众组织，教诲和国家各自独立。与宗教改革的愿望相随的是社会改革的愿望：英国的瓦特·泰勒和德国的托马斯·闵采尔成为社会改革的领袖。
那些拒绝正统经院哲学的人身上也出现思想独立的特征。司各脱·爱留根纳的泛神论受到了教诲的诅咒，但还有泛神论者弗洛里斯的约阿希姆、图尔南的西蒙、博尼斯的阿马利克、迪南特的大卫，这些人的思想都展现出非凡的自由。
事实上，即便是正统信仰者，也很容易跟教义发生冲突。罗瑟林关于共相的反思使他成为彻底的异端。阿伯拉尔整个一生给人的唯一印象是他身上的理智的健全和对教会忠诚之间的冲突。伦巴第人彼得在《箴言》中的讨论也现实了理智上的求知欲，这种求知欲充分表明了独立思想的前途。
13世纪的学者们从柏拉图的实在论转向亚里士多德的实在论，对亚里士多德的学说感兴趣，这本身就是思想自由发展的证明。关于亚里士多德的著作的知识是从“异教”的阿拉伯人传到西方世界的。教会最初谴责亚里士多德的哲学，但不久就根据自身需要采纳了它，并将其作为正统的基督教体系。同时，亚里士多德主义自身之内就包含着危及经院哲学的要素，最终鼓励了自由探究的精神。亚里士多德的体系也有助于激发自然研究的兴趣，这最终证明是对自由探究的巨大刺激。基督教的思想由超自然主义转向自然主义，虽然在后来又有反转。圣托马斯·阿奎那试图用基督教的超自然主义来补充亚里士多德的世界观，但这两条路线的矛盾无法解决。最终由坚定的信仰者邓斯·司各脱划分了神学与哲学和科学的界限，自此人们对哲学、科学的探究不再受神学所阻碍。亚里士多德的哲学毕竟是“希腊人的礼物”，它导致了经院哲学的最终解体。
此后，便是由文艺复兴前的新启蒙运动引领着新世界的到来。
上文简述自梯利的《西方哲学史》，西方人给西方的思想及社会发展做了很多总结，而对于中国，我们则不得不求助于自身来做判断。因为中国尚未形成一个有学术氛围的学术圈，任何对中国的思想及其社会发展所做的总结，我们都不免要怀疑其立场和动机以及构成其认知的基础——共产党历史建构论的影响和反向影响。
我想中国的世俗主义不存在发展，因为中国人从一开始就是世俗主义的，在最初阶段，中国人中没有一个强大的超自然主义的精神“监护人”对中国人的精神进行规训，中国人的思想在最初阶段便是极度的自由，以至于我们不能称其为自由。自由的条件有两个，一是受法律条文的规范，一是受法律条文的保护。而在最初阶段的中国人，不受法律规范，也不受法律保护，所以在牟宗三论述中称中国人这种自由状态为“羲皇上人”，何为羲皇上人？——即未开化的野人状态，后来的中国人如果要获得自由便只能进入这种状态。中国人的世俗主义表现在中国最初的思想——儒、道、墨、法、名、阴阳都是世俗的、伦理的，即便是《道德经》也只有一小部分形而上学，其余篇幅皆涉谈伦理，而其他各派则只有伦理。中国人的世俗事务一开始便由君主主导，并不存在教会与君主争夺世俗事务的管辖权，世俗权力从不受精神监护人觊觎。但是中国人的精神监护人也并非完全不干涉世俗事务，但因其干涉世俗权力发生过许多灾难，首先被人记起的是儒家议政被焚书坑儒。而在此后，董仲舒与汉武帝苟和，使世俗权力的掌控者同时掌控了中国人的精神事务，这就是独尊儒术的本质，这平息了原本儒家与君主的斗争，但也导致儒家从此彻底丧失了斗争的权利。关于世俗权力的斗争下移至百姓与君主之间，由此导致一次次的农民起义，由于精神规训的力量从来不够强，这也导致百姓只重视世俗权力的争夺，而忽略了自由空间范围的争夺。自由思想在中国就此沉沦。直到魏晋，魏晋的名仕阶层受到了精神规训的压迫，由此产生了对儒家权威的反抗，但由于儒家权威是模糊的，笼统的归于皇权，魏晋名仕阶层的反抗找不到标的，无法刺激自由精神的觉醒。在魏晋之后中国人的自由精神便陷入了彻底的沉沦。直至西方世界将此精神带入中国，但中国人似乎沉沦太久，没把握住机会，遂至如今之惨淡模样。但我们因该看到的是，共产党的精神规训过于粗暴，压迫太强，已经导致诸多异端并生，其中就有共产党内部分裂出的异端。现今最困难之处在于，共产党的教皇掌握了世俗事务的绝对权力。中国人的机会在于下一次共产党教皇世俗权力的降低。
