某些对佛教用词及观念的错误解释和我所了解的意思。

佛教是二千五百年前在古印度由释迦牟尼创立的。当时释迦牟尼在开功开悟之后，他记忆中想起了他自己以前修炼的东西，把它传出来度人。他那一法门不管出了多少万卷经书，其实就三个字，他那一法门的特点就叫作“戒、定、慧”。戒，就是戒去常人中的一切欲望，强制的让你失去对利益的追求，断绝世俗间的一切东西等等。这样他的心就变的空了，什么也不想了，也就能够定的下来，它是相辅相成的。定下来之后，要打坐实修，靠定力往上修，这就是那一法门真正修炼的部份了。他也不讲手法上的东西，不改变自身的本体。他只是修他层次高低的这个功，所以一味的修炼他的心性，不修命也就不讲功的演化。同时他在定中增强他的定力，在打坐中吃苦，消他的业。慧，那就是指人开悟了，大智大慧了。看到宇宙的真理了，看到宇宙各个空间的真相了，神通大显。开慧、开悟，也叫开功。

戒的作用首先是改恶习,其次是止恶行。通过改正和防止身体行为和语言方面的恶行,可以去除违犯性烦恼,即克服表现在身体行为和语言方面的烦恼。

止與觀：譯為「止」的 samatha（音譯：奢摩他）是代表心的寧靜。這一詞的意義差不多與 samādhi（定，音譯：三摩地）相同，儘管它是源自不同的詞根，即意為「變得寧靜」的 sam。在專門用語上，「止」被定義為八定裡的「心一境性」（cittass’ekaggatā），即經教法的四色禪及四無色禪裡的一境性心所。這些定被稱為止是因為心一境性平息了心的猶豫或驚慄。115

譯為「觀」的 vipassanā（音譯：毗婆舍那）被解釋為「從各種不同的方面照見」（vividhākārato dassana）。「觀」是直接地照見諸究竟法的無常、苦、無我三相。這是導向揭開諸究竟法真實本性的慧心所（paññā）的作用。

115 《殊勝義註》巴、頁一四四；英、頁一九一。

所有證悟道果的禪修者都因修慧（paññā）而成就；此慧即是知見無常、苦、無我三相之智。


慧根（paññindriya）：巴利文 paññā 是慧，或如實知見諸法。在此稱它為根是因為對於如實知見諸法它佔了主要的地位。在《阿毗達摩論》裡，慧（paññā）、智（ñāṇa）、無痴（amoha）三者是同義詞。慧的特相是透徹地如實知見究竟法的自性相；作用是如照亮目標的油燈一般；現起是不迷惑；近因是如理作意58（譯按──《清淨道論》第十四章、段七：「由於佛陀說有定者能如實知見諸法，慧的近因是定」；《殊勝義註》英、頁一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林嚮導。」）

一、什麼是慧
慧有多種多樣。如果一開頭便去說明2 一切來作詳細的解答，不但不能達到其說明的目的，反使更陷於混亂。為了這種關係，所以我在這裡只說「與善心相應的觀智」為慧。

三、什麼是慧的相、味、現起、足處

這「慧」以通達諸法的自性為（特）相，以摧破覆蔽諸法自性的痴暗為味（作用），以無痴為現起（現狀），因為這樣說5「等持（入定）之人而得如實知見」，所以定是（慧的）足處（近因──直接因）。

四、慧有幾種
（一）先以通達諸法自性的相為一種。

（二）（1）以世間與出世間為二種。（2）同樣的以有漏及無漏等，（3）以名與色的差別觀，（4）以喜俱及捨俱，（5）以見地及修地為二種。

（三）（1）以思、聞、修所成為三種。（2）同樣的以小、大、無量的所緣，（3）以（善的）入來，（惡的）離去及方便的善巧，（4）以內住等為三種。

（四）（1）依於四諦的智為四種。（2）依四無碍解為四種。

（一）（一法）這裡面的第一種分類的意義是明瞭的。

（二）（二法）於二種分類中：（1）（世間慧、出世間慧）與世間的道相應的慧為「世間慧」，與出世間的道相應的慧為「出世間慧」。如是以世間出世間為二種。
（2）（有漏慧、無漏慧）在第二的二法中，以有諸漏為所緣的慧為「有漏慧」，無彼等所緣的慧為「無漏慧」，此等（有漏慧無漏慧）的意義也是世間出世間慧。亦可以同樣的說：與漏相應的慧為有漏慧，與漏不相應的慧為無漏慧。如是以有漏無漏為二種。
（3）（名差別慧、色差別慧）在第三的二法中，欲修毗鉢舍那（觀）的人，依於四種非色蘊差別的慧為「名差別慧」。依於 色蘊的差別的慧為「色差別慧」。如是依於名與色的差別的慧為二種。 
（4）（喜俱慧、捨俱慧）在第四的二法中，於欲界的二善心6 及於五種禪中前四禪的十六道心 7 中的慧為「喜俱」。於欲界的二善心 8及於第五禪的四道心中的慧為「捨俱」。如是依喜俱
捨俱為二種。
（5）（見地慧、修地慧）在第五的二法中，第一（須陀洹道的慧為「見地慧」。其他的（斯陀含、阿那含、阿羅漢）三道的慧為「修地慧」。如是依見修之地為二種。 

（三）（三法）於三法中：（1）（思、聞、修所成慧）在第一的三法，不聞他教而獲得的慧──因為是由於自己的思惟而成，所以是「思所成（慧）」。聞他教而獲得的慧──因為由聞而成，所以是「聞所成（慧）」。無論依那一種修習而成及證安止的慧，是「修所成（慧）」。即如這樣說 9：「此中：什麼是思所成慧，即於從事瑜伽的事業之時，或於從事瑜伽的工巧（技術）之時，或於從事瑜伽的學術之時的業自性慧或諦隨順慧──如色是無常，受……想……行……識是無常等這樣的隨順的忍、見、意欲、覺慧、見解、法慮忍（都是慧的別名）──不聞他教而獲得，故名為思所成慧。……乃至聞他教而獲得，故名為聞所成慧。入定者的一切慧都是修所成慧」。 
（2）（小所緣慧、大所緣慧、無量所緣慧）在第二的三法中：緣於欲界法而起的慧為「小所緣慧」。緣於色、無色界法而起的慧為「大所緣慧」。這兩種是世間的毗鉢舍那（觀）。緣於涅槃而起的慧為「無量所緣慧」。這是出世間的毗鉢舍那。如是依小、大、無量所緣為三種。 
（3）（入來善巧慧、離去善巧慧、方便善巧慧）在第三的三法中：入來是增長的意思。因為斷其不利的及生起有利的，所以有兩方面。有那樣的善巧，是「入來善巧」。即所謂 10 ：「這裡 ，什麼是入來善巧？於此等諸法作意者，未生的諸不善法令不生，已生的諸不善法令斷。或於此等諸法作意者，未生的諸善法令生，已生的諸善法使其增長，廣大，增修而達圓滿。在這裡面的慧、了知……乃至無痴、擇法、正見、是名入來善巧」。其次離去是不增長的意思，那也有兩方面：即斷其有利的及生起不利的──若其（不如理地）如此作意，則諸不善法將會生起。有那樣的善巧，是「離去善巧」。即所謂 11 ：「這裡什麼是離去善巧？於此等諸法作意者，未生的諸善法不生 12 等等」。其次在一切處，於諸法的成因的方便中所即刻而起即座而生的善巧，為「方便善巧」。所謂 13 ：「一切處的方便慧為方便善巧」。如是依入來，離去，方便善巧為三種。 
（4）（內住慧、外住慧、內外住慧）在第四的三法中：取自己的諸蘊來勤修的觀慧，是「內住慧」。取他人的諸蘊或取與根不相連的外色（物質）來勤修的觀慧，是「外住慧」。取（內外）二者來勤修的觀慧，是「內外住慧」。如是依內住等為三種。

（四）（四法）在四法中：（1）（四諦智）在第一的四法中：緣苦諦而起的智為「苦智」。緣苦集而起的智為「苦集智」。緣苦滅而起的智為「苦滅智」。緣苦滅道而起的智為「苦滅道智」。如是依於四諦智而有四種。
（2）（四無碍解）在第二的四法中：四無碍解，即於義等來區別的四智。即如這樣說14 「對於義的智為義無碍解。對於法的智為法無碍解。對於法的詞的智為詞無碍解。對於諸智的智為辯無碍解」。這裡的「義」──略說與「因的果」是同義語。因為因的果是從於因而得到達，故名為義。若區別的說，當知任何從緣所生的，涅槃，所說之義，異熟，唯作15 等的五法為義。那觀察於義16 者之區別於義的智，為「義無碍解」。「法」──略說與「緣」是同義語；因為緣能處置、能起、或使得達種種效果，故名為法。若區別的說，當知任何生果及它的因，聖道，說的善，不善等的五法為法。那觀察於法者之區別於法的智，為「法無碍解」。這意義在阿毗達摩中17 曾以這樣的方法顯示分別：「於苦的智是義無碍解。於苦集的智是法無碍解。18 於苦滅的智是義無碍解。於苦滅道的智是法無碍解。於因的智是法無碍解。於因之果的智是義無碍解。在於彼等已生、已成、已發生、已起19、已生起、已現前的諸法中的智是義無碍解。從彼等諸法而此等諸法已生、已成、已發生、已起、已現前，於彼等諸法中的智是法無碍解。……於老死的智是義無碍解。於老死的集的智是法無碍解……乃至於行滅的智是義無碍解。於行滅之道的智是法無碍解……茲有比丘知法──修多羅，祗夜……乃至毗陀羅──是名法無碍解。對於所說之（法的）義，他知解『這是所說之（法的）義』，是名義無碍解……什麼諸法是善？在欲界善心生起之時……乃至此等諸法是善。於此等諸法的智是法無碍解。於彼等異熟的智是義無碍解」等。那裡「於法的詞的智」一句中：即在於此義和法中的自性詞（自然的文法），不變的用語，在用它來敘說及講述的時候，聽到那所敘所說及所講的，能於被稱為法的詞的自性詞──摩竭陀語，一切有情的根本語──作如是區別「這是自性詞，這是非自性詞」的智，是「詞無碍解」；即是說獲得詞無碍解的人，聽到「派素（觸），唯達難（受）」等語，知道「這是自性詞」；聽到「派沙，唯達那」20 等語，知道「這是非自性詞」。「於諸智中的智」──即以一切智為所緣而觀察者的以智為所緣的智，或於如上述的（義法詞無碍解）三智中依它們的（所緣之）境及作用等的詳細方法的智，是「辯無碍解」的意義。

此等四無碍解分為有學地及無學地二處。此中上首弟子21 及（八十）大聲聞的（無碍解）是屬於無學地的區域；如阿難長老，質多居士，曇彌迦優婆塞，優婆離居士，久壽多羅優婆夷等的（無碍解）是屬於有學地的區域。如是區分為二地的此等（四無碍解），是依於證、教、聞、問及宿行五種行相而得明淨的。這裡的「證」──是證得阿羅漢果。「教」──是研究佛語。「聞」──是恭求聞法。「問」──是抉擇聖典及義疏中的難句和義句的議論。「宿行」──曾於過去諸佛的教內往復勤修，直至隨順種姓22 附近及為毗鉢舍那（觀）的修行。 

他人說：
宿行博學與方言，
聖教遍問與證得，
親近良師及善友，
是為無碍解之緣。

此中：「宿行」──如前述。「博學」──是精通各種學問和工巧（藝術）。「方言」──即精通一百零一種地方的語言，特別是善巧於摩竭陀語。「聖教」──至少亦得研究譬喻品 23 的佛語。「遍問」──甚至為抉擇一偈之義而問。「證得」──是證得須陀洹果……乃至阿羅漢果。「良師」──即親近多聞智慧的諸師。「善友」──即獲得那樣（多聞智慧）的朋友。這裡，諸佛 與辟支佛是依於宿行及證得而成就無碍解的。諸聲聞則依此等 24一切的原因（而得無碍解的）。
 
為得無碍解不修特殊的業處 25 修習。但諸有學在證得有學果的解脫之後，諸無學在證得無學果的解脫之後而獲得無碍解。

猶如諸如來的十力（唯證佛果而成就）相似，諸聖者的無碍解唯
證聖果而得成就。有關於這樣的無碍解，所以說依四無碍解而有
四種。

2 說明（Vibhavayituj）底本 bhavayituj 誤。
4 Mil.87;在 Papabca-sudani,II,p.344,Atthasalini,p.142.亦引用此文。 
5 見底本三七一頁。S.III,p.13.
6 欲界二善心，即本品說明識蘊處（底本四五二頁）所指的欲界八善心中的
1.喜俱智相應無行，2.喜俱智相應有行的二心。 
7 「四禪的」（catukkajjhanikesu）底本 catutthajjhanikesu 誤。十六心，於每一禪有須陀洹道乃至阿羅漢道的四心，五禪中的前四禪共有十六心。 
8欲界的二善心，即欲界八善心中的 5.捨俱智相應無行，6.捨俱智相應有行的二心。 
9 Vibh.p.324f.
13 Vibh.326． 
14 Vibh.p.293；331.
15 唯作（kiriya）見本品解釋識蘊中，底本四五六頁。
16 義（atthaj）茲據異本，底本為 ettha。 
17 Vibh.p.293f.
18 下面二句底本漏落，茲據暹羅本補此二句：Dukkhanirodhe nanaj
atthapatisambhida,Dukkhanirodha-gaminipatipadaya banaj
dhammapatisambhida.
19 已起（nibbatta）底本缺，據他本增補。
20 派素（Phasso）是陽性詞，唯達難（Vedana）是陰性詞。派沙（Phassa）是把陽性詞誤作陰性詞，唯達那（Vedano）是把陰性詞誤作陽性詞。底本把後者亦寫作 Phassa-Vedana 是不對的，今據他本改作 Phassa-Vedano，因為這裏是舉它們作為非自性詞的例子。 
21 指舍利弗、目犍連。
22 詳見底本六七二頁。
23 譬喻品（Opammavagga），注解說是《法句》的雙要品（Yamaka-Vagga）或《中部》的根本五十經中的雙要品。 
24 此等（etani）底本 ekani 誤。 
25 關於業處，見前第三品。

增上慧學（巴利語：adhipaññā-sikkhā）即以觀智如實了知四聖諦。

当时释迦牟尼创立这一法门的时候，在印度有八种宗教同时流传。有一种根深蒂固的宗教叫婆罗门教。释迦牟尼在有生之年，一直和其它宗教发生着意识形态上的斗争。因为释迦牟尼传的是正法，所以在整个传法过程当中，他传的佛法越来越强盛。而其它宗教就越来越衰弱，就是那个根深蒂固的婆罗门教也处于濒临灭亡的状态。但是到释迦牟尼涅槃以后，其它宗教又开始兴盛起来，特别是婆罗门教，又从新开始兴盛。而佛教中却出现了一种什么情况呢？有些僧人在不同层次中开了功了，开了悟了，可是开的层次比较低。释迦牟尼达到了如来那个层次，而许多僧人没有达到这个层次。

在不同层次中佛法有不同的显现，但是越高越接近真理，越低离真理越远。所以那些僧人在低层次上开功开悟了，他们就用自己在那个层次中看到宇宙中的显象，了解到的情况和悟到的理，去解释释迦牟尼讲过的话。也就是说，有的僧人对释迦牟尼所讲过的法進行这么解释，那么解释。还有一些僧人用自己所参悟的东西当作释迦牟尼的话在讲，不去讲释迦牟尼原来的话了。这样致使佛法面目皆非，根本就不是释迦牟尼所传的法了，最后就使佛教中的佛法在印度消失了。这是一次重大的历史教训，所以后来印度反倒没有佛教了。在消失之前佛教经过多次的改良，最后结合了婆罗门教的东西，在印度形成了一种现在的宗教，叫印度教。也不供奉什么佛了，供奉另外一些东西了，也不信释迦牟尼了，它是这样一种情况。

佛教在发展过程中，出现了几次比较大的改良。一个是在释迦牟尼不在世之后不长的时间，有人根据释迦牟尼讲过的高层次的理，创立了大乘佛教。认为释迦牟尼公开讲的法是讲给一般人听的，用于自身解脱，达到罗汉果位，不讲普度众生，就把它叫作小乘佛教。东南亚国家的和尚保持了原始的释迦牟尼时代的修炼方法，我们汉地把它叫作小乘佛教。当然他自己是不承认的，他们认为他们是继承了释迦牟尼原有的东西。确实是这样的，他们基本上继承了释迦牟尼时代的修炼方法。

经过改良的这种大乘佛教传入我们中国后，在我们中国就固定下来了，就是当今在我们国家所流传的这种佛教。它实际上和释迦牟尼时代的佛教已经面目皆非了，从装束上一直到整个参悟状态、修炼过程都发生变化了。原始佛教只把释迦牟尼作为祖尊来供奉的，可现在的佛教出现了众多的佛和大菩萨等，而且是多佛的信仰。出现了对很多的如来佛的信仰，成了一种多佛的佛教。如阿弥陀佛、药师佛、大日如来等等，也出现了许多大菩萨。这样一来整个的佛教就和当初释迦牟尼创立的时候已经完全不一样了。

在这期间还发生过一种改良过程，由龙树菩萨传出了一种密修方法，从印度经过阿富汗，然后進入我们新疆传入汉地，正好是唐代，所以把它叫作唐密。因为我们中国受儒家影响比较大，道德观念和一般的民族不一样。这个密宗修炼法中有男女双修的东西，不能够被当时的社会所接受，所以在唐代会昌年间灭佛的时候就把它给铲除了，唐密在我们汉地就消失了。现在日本有叫作东密的，当时就是从我们中国学去的，可是他没有经过灌顶。按密宗讲，没有灌顶的学了密宗的东西，就属于盗法，不承认是亲授的。另一支由印度、尼泊尔传入西藏，叫藏密，一直流传到现在。佛教基本上就是这么个情况，我极简单的、概括的说了一下它的发展演变过程。整个佛教在发展过程中，还出现了象达摩创立的禅宗，还有净土宗、华严宗等等，都是按着释迦牟尼当时所讲过的东西参悟出来的，这些也属于改良的佛教。佛教中有这么十几个法门，它都走入了一种宗教形式，所以它都属于佛教。

本世纪所产生的宗教，何止是本世纪，前几个世纪在世界各地有许多新教产生，这些大多都属于假的。大觉者们度人，都有自己的一个天国，释迦牟尼、阿弥陀佛、大日如来等等，这些个如来佛他们度人，都有一个自己主持的世界。在我们这个银河系，这样的世界有一百多个，我们法轮大法也有法轮世界。

大家知道，佛不轻易开口的。要在我们这个空间张口说话，他可以使人类发生地震，那还了得！那轰轰的动静。有的人说：我的天目看见了，他跟我讲话了。他不是跟你讲话了。有的人看到我的法身也是，不是跟你讲话，他打出的意念是带有立体声音的，你听到了就象他讲话一样。他通常可以在他的那个空间中讲话，可是传导过来之后，你听不清他说的是什么。因为两个空间的时空概念不一样，我们这边空间的一个时辰，就是现在的两个小时。而在那个大的空间当中，我们这一个时辰就是他的一年，比他的时间反倒慢。

我们把修炼的人看的是最珍贵的，所以只能给修炼的人动。怎么动呢？如果师父的威德很高，也就是师父的功力很高，他可以给你消业。师父功高可以给你消去很多，师父功低只能消去一点。我们举例说，把你今后人生道路中各种业力都要集中起来，把它消下去一部份，消去一半。剩下一半你也过不去，比山还高。怎么办呢？可能你得道的时候，将来有很多人都要受益的，这样一来，有很多人替你承担一份。当然对他们来说不算什么。你自己还有许多演炼出来的生命体，而且你自己除了主元神、副元神，还有许多的你，都要替你承担一份。到你过劫难的时候，就所剩无几了。说是所剩无几，那还是相当的大，你还是过不去，那怎么办呢？就把它分成无数的若干份，摆在你修炼的各个层次之中，利用它来提高你的心性，转化你的业力，长你的功。

“诸比库， 有情都是业的所有者，业的继承者，以业为起源，以业为亲属，以业为皈依处。无论所造的是善或恶之业，都是它的承受者。”(A.10.216)

“有情都是业的所有者”：业是所有众生自己的财产，众生是自己所造之业的主人。
“业的继承者” ： 业是众生的遗产、财富， 众生是业的继承人，每个人所造之业最终是由自己来继承，自己承担。
“以业为起源” ： 业是众生的起源、根源， 生命也是由业带来的。
“以业为亲属”：业是众生的亲戚、眷属。
“以业为皈依处”：业是众生的皈依处、依止处。
“都是它的承受者” ： 无论众生所造的是善业或者恶业，都将要承受、体验由这些业成熟而带来的果报。

在《中部.正见经》里，舍利弗尊者受到询问以解释无明之因，而他回答道：“当漏生起，无明即生起。”在询问他什么是漏的因时，他回答道：“当无明生起，漏即生起。”

由于在诸漏（诸烦恼）当中，最为根本的即是‘无明漏’，舍利弗尊者所说的意谓了任何一世的无明，都缘生于前一世的无明。

这即成立了无始轮回，因为任何一世的无明，都缘生于前一世的无明，而如此往回推，是无穷无尽的。

第三品

第一 三时之根本
“尊者龙军，何者是过去时之根本？未来时之根本及现在时之根本？”
“大王，过去时、未来时及现在时之根本是无明；无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入、六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死、愁悲、苦、忧、恼而生。如是，全时间之最初起点不可知。”
“尊者龙军，你甚敏捷。”

第二 最初的起点不可知
国王说：“尊者龙军，你所说的‘最初的起点不可知’，请给一譬喻。”
“大王，若有人播一粒小种子于地上，嫩芽从其发出，逐渐增大、成长、发展、后遂结实；从其取一［51］粒种子再种植，嫩芽又从其发出，逐渐增大、成长、发展，后又结实――是否如此相续有其终点？”
“尊者，否。请再给一譬喻。”
“大王，譬如从鸡生蛋，从蛋生鸡，又从鸡生蛋――是否如此相续有其终点？”
“尊者，否。”
“大王，时间之最初起点不可知亦复如是。”
“请再给一譬喻。”
长老在地上画一圆圈，问国王说：“大王，是否此圆圈有终点？”
“尊者，否。”
“大王，世尊所说的圆圈――‘缘眼与色而眼识生，此二者和合而生触；缘触生受，缘受生爱，缘爱生取，缘取生业，缘业又生眼’――亦复如是。是否如此相续有其终点？”
“尊者，否。”
“又缘耳与声而生耳识……(乃至)缘意与法而生意识，此三者和合而生触，缘触生受，缘受生爱，缘爱生取，缘取生业 ，缘业又生意 ――是否如此的相续有终点？
“尊者，否。”
“大王，时间的最初起点不可知亦复如是。”
“尊者龙军，你甚敏捷。”

第三 最初起点为何物？
国王说：“尊者龙军，你所说的：最初的起点不可知――何者是此最初的起点？”
“大王，凡过去之时即此最初的起点。”
“尊者龙军，你所说的‘最初的起点不可知’――尊 者 ，是否每一最初的起点皆不可知？”
“大王，有可知，有不可知。”
“尊者，何者可知？何者不可知？”
“大王，在此之先一切物或一切处全无无明――此最初的起点不可知；凡未生及既生而又解散者――是［52］否能知此最初的起点？”
“尊者龙军，凡未生（前生）及既生（今世）而又解散者 ，宁非从两端截断趋于毁灭？”
“大王，若从两端截断趋于毁灭，是否从两端截断者能增长？”
“是，彼能增长。”
“尊者，我非问此。是否从一起点他能增长？”
“是，彼能增长。”
“请给一譬喻。”
长老即为他作树之譬喻说：“（五）蕴是此全苦蕴的种子。”
“尊者龙军，你甚敏捷。”

楼主的问题是，没有明白过去的各个宗教是不告诉你为什么的？

你为什么做坏事有业？
你为什么要消业才能修成？
业是物质还是非物质？
为什么会有产生业的机制？

生命为什么能修成佛？
你打坐身体产生什么变化了？

这样的问题，我能问出无穷多个，佛教徒一个都回答不了。

为什么？

因为过去不告诉你原

“你为什么做坏事有业？”

四種業：此節裡的巴利文 kammacatukkaṁ 意為四種業。但事實上在這一節裡會解釋「四個四種業」，因此依四種分析法則有十六種業。

直譯巴利文 kamma 是「作為」，但在佛教裡則專指「意願的作為」。在究竟界的角度來看，業是指善或不善思心所（cetanā），因為思是負責造業的心所。佛陀說「諸比丘，我說為業的即是思，因為由於它的意願，人們才會通過身、口、意造業。」（《增支部》A.6:63/iii,415）除了佛陀與阿羅漢的思之外，一切（善與不善速行心的）思都有業。佛陀與阿羅漢不再造業，因為他們已完全斷除了作為業之根源的無明與愛。然而，只要名色還存在，即使佛陀與阿羅漢也都必須體驗由成熟的過去業所致的果報，直至他們入滅為止。

業之定法（kammaniyāma）是獨立運作的；它確保所造的業依其善惡而帶來相符的果報，即如所種下的種子肯定會依其種類而長出果子。在諸緣具足時，業即會產生其果，即果報心與心所，以及業生色（kammasamuṭṭhāna-rūpa）。

“你为什么要消业才能修成？”

兩種業處：直譯巴利文 kammaṭṭhāna 是「作業之地」或「工作之處」。這一詞用以代表禪修之法，是禪修者培育特別成就的工作處。在佛教裡有兩大類禪法：止禪與觀禪。在這兩者當中，觀禪是佛教特有的禪法；修此禪法的目的即是要親身體驗佛陀所發現及所教的真諦。在非佛教的宗派裡也有止禪。然而，在佛教裡教止禪的目的是以修止禪所培育的定力作為修觀禪的穩固基礎。這兩大類業處都有各自的禪修方法及範圍；在這章裡將會解釋這點。

止與觀：譯為「止」的 samatha（音譯：奢摩他）是代表心的寧靜。這一詞的意義差不多與 samādhi（定，音譯：三摩地）相同，儘管它是源自不同的詞根，即意為「變得寧靜」的 sam。在專門用語上，「止」被定義為八定裡的「心一境性」（cittass’ekaggatā），即經教法的四色禪及四無色禪裡的一境性心所。這些定被稱為止是因為心一境性平息了心的猶豫或驚慄。115

譯為「觀」的 vipassanā（音譯：毗婆舍那）被解釋為「從各種不同的方面照見」（vividhākārato dassana）。「觀」是直接地照見諸究竟法的無常、苦、無我三相。這是導向揭開諸究竟法真實本性的慧心所（paññā）的作用。

《阿毗達摩概要》這一章裡對止觀禪的解釋是整部《清淨道論》的概要；想要更詳細地了解它們的讀者可參考《清淨道論》。

115 《殊勝義註》巴、頁一四四；英、頁一九一。

“业是物质还是非物质？”

“为什么会有产生业的机制？”

“生命为什么能修成佛？”

“你打坐身体产生什么变化了？”

这样的问题，我能问出无穷多个，佛教徒一个都回答不了。

为什么？

因为过去不告诉你原理。你锻炼长肌肉的原理是肌肉过度消耗，肌肉会超量恢复。过去的宗教只告诉你如何做。比如，锻炼长肌肉，他是不告诉你原理的。

而过去的各个宗教是不告诉你原理的，你信，就能去天堂，原理是什么？

人能飞，原理是什么？

（8）（飛行神變）「結跏經行」即以結跏而行。 

「如鳥附翼」即如有翼之鳥。欲求如是而行者，於地遍入定 之後而出定，如欲以坐而行，則限定結跏的座位那樣大的處所而遍作（準備），然後當依前說而決意；若欲以臥而行，是床的面積；若欲步行，是道路的面積。如是限定了適合的處所，如前所說而決意：「成為地」，與決意共，便成為地。有關的聖典如下：6 9 「於空中結跏經行，如鳥之附翼。本已獲得地遍定者，念於空，念已以智決意『成為地』，便成為地，他於虛空之中作行住坐臥。譬如本無神變的人，在地上作行住坐臥一樣，如是此神變者，心得自在，於虛空之中作行住坐臥」。 

欲於空中而行的比丘，亦須獲得天眼。何以故？在他的飛行途中，為了去觀看因時節等所起的山與樹等，或由龍與金翅鳥等的嫉妒而造的。他看見了這些之後，應該怎樣？於基礎禪入定之後而出定，念「成為空」而遍作（準備），然後決意。（三藏小無畏）長老說：「道友，何必再入定？他的心豈非已得等持？若他決意『這裏那裏成為空』，便得成空」。雖然他這樣說，但應依穿壁神變所說的方法而行道。同時為了要在適當的處所下降，神變者亦須獲得天眼。如果他在浴場及村門口等不適當之處下降，則為許多人所見。所以當以天眼見之，避去不適當之處而於適當的地方下降。

69 Pts.II,208.

神通的原理是什么？

（十種神變）彼有十種。即所謂「神變有十種神變」。更進一層的說 1 3：「什麼是十種神變？（一）決意神變，（二）變化神變，（三）意所成神變，（四）智遍滿神變，（五）定遍滿神變，（六）聖神變，（七）業報生神變，（八）具福神變，（九）咒術所成神變，（十）彼彼處正加行緣成神變」。

13 Pts.II,205.在Atthasalini91.亦舉十神變名，（一）決意神變（Adhitthana iddhi），（二）變化神變（Vikubbana iddhi），（三）意所成神變（Manom aya iddhi），（四）智遍滿神變（banavipphara iddhi），（五）定遍滿神變（Samad hivipphara iddhi）（六）聖神變（Ariya iddhi），（七）業報生神變（Kam-mavipakakaja iddhi），（八）具福神變（Pubbavato iddhi），（九）咒術所成神變（Vijjamaya iddhi），（十）彼彼處正加行緣成神變（Tattha t ttha samapayogapaccaya ijjhanatthena iddhi）。《解脫道論》：「受持變，作變，意所作變，智變，定變，聖變，業果報所生變，功德人變，明術所造變，方便變」。

人能修成神的原理是什么？

做好事坏事，互相转换的原理是什么？

《邬建格菇莲花生本生传广庄严论》又名《莲花生大师本生传》 莲花生大师口述，由弟子“益西措嘉”于829年撰写记录伏藏，1325年经“雅尔杰·邬金林巴”发掘，经第五世达赖喇嘛“阿旺·洛桑嘉措”校对的木刻版。        
该书由洛珠加措、俄东瓦拉翻译，中国藏语系高级佛学院研究室编辑，青海人民出版社出版发行，1990年6月问世。也是迄今为止所有的《莲花生大师传》中唯一的汉译本。 

第028章 向阿难陀问显宗 

过了二千五百年
也会出现佛教
我涅槃之后
像我一样的一个伟人
会解释教理

也就是法轮功告诉你佛法的原理，你反倒迷惑了，你会觉得我学的佛教里怎么没有呢？

最简单的常识，华严经有三个版本，龙树菩萨在龙宫里把他拿到地球，觉得地球人的智慧理解不了，把最简易的下本华严经拿到地球了。

为什么？因为告诉你更高的佛法你根本就不相信，就如同人不相信佛法一样，人不相信宗教的主要原因是，他觉得内容高来高去的，玄来玄去的，人会觉得宗教中的太玄了，就算有的人有点悟性，但是下本华严经他就觉得太高了，经常赞叹。而中本，上本的华严经呢，龙树菩萨就觉得地球人智慧不够。

佛教徒应该知道，佛经常在佛的世界里给菩萨讲法，那讲的法的内容，菩萨知道吗？今天地球人觉得为什么你讲的内容是我地球人知道的佛教里没有的呢？不行，你有问题

（二）（等正覺者）8
由於自己正覺一切法，故稱「等正覺者」。即是說他是一切法的正覺者，應該通達的諸法業已通達覺悟，應該遍知的諸（苦）法業已遍知，應斷的諸（集）法業已斷絕，應證的諸（滅）法業已證得，應修的諸（道）法業已修習。

所以說：
應知的我已知，
應修的我已修，
應斷的我已斷，
所以婆羅門呀，我是覺者。9

亦即眼是苦諦，由於他的根本原因而生起的過去的愛為集諦 ，（苦與集）兩者的不存在為滅諦，知滅的行道為道諦，如是舉其四諦的每一句，亦得由自己正覺一切法。於耳、鼻、舌、身、意（內六處）也是同樣的。如是對色等的（外）六處，眼識等的六識身，眼觸等的六觸，眼觸等所生的六受，色想等的六想，色思等的六思，色愛等的六愛身，色尋等的六尋，色伺等的六伺，色蘊等的五蘊，十遍，十隨念，膨脹想等十不淨想，髮等三十二行相，十二處，十八界，欲有等的九有 10，初禪等的四禪，修慈等的四無量，四無色定，逆觀老死等的緣起支，順觀無明等的緣起支，亦當以同樣的方法解說。這裡舉一句來說：「老死是苦諦，生為集諦，兩者的出離為滅諦，知滅的行道為道諦，如是舉其一句」都由自己正覺、順覺、逆覺一切法。所以說：「由於自己正覺一切法為等正覺者」。

8「等正覺者」（Sammasambuddha），《解脫道論》「正遍覺」。
9 Sn.V,558,Thag.V,828. 
10 「九有」（navabhava）是欲有、色有、無色有，想有，無想有，非想非非想有
，一蘊有，四蘊有，五蘊有。

（二）正等正觉（Sammāsambuddho）
Sammā是「正」，sam 是「自己」，buddho 是「觉悟」，正等正觉就是通过自己的精进证到佛果，无需其他老师的指导。

南傳上座部
南傳上座部明昆西亞多在《南傳菩薩道》表示：

“當在兩阿僧祗與十萬大劫的期限裡圓滿了諸波羅蜜之後，辟支菩薩即能無師自通地證得徹知四聖諦的四道智（maggañāṇa）。但是他卻不能證得一切知智（sabbaññutañāṇa）和十力智等。這類聖人被稱為辟支佛。”

“辟支佛也是無師自通地覺悟了四聖諦，卻無論如何都沒有能力教導與使他人覺悟。在親自覺悟了道、果與涅槃之後，他無法解說這些證悟的體驗，因為他沒有掌握對於這些出世間法的恰當文字。因此，辟支佛對四聖諦的智慧（dhammābhisamaya，法現觀）被論師們譬喻為啞巴的夢或文盲農夫無法以文字來形容的生活體驗。因此辟支佛已自渡，然而卻不能渡他。”

因为佛经里说，他们必须出生在没有佛，没有佛法的世界，也就是没有戒定慧，没有四圣谛及八正道。

他们都是自觉的。那么，他们没有觉悟以前，在没有佛法的世界里的修行方法是叫什么？是叫佛法还是不叫佛法？能让他成佛还是不能？

逻辑多清楚。佛法里面包括，戒定慧，等。但是可不止有它。

所以，佛教徒犯的逻辑错误是：成佛并不是没有它不行（戒定慧，四圣谛及八正道），它只是充分条件， 不是必要条件。

过去的宗教：
充分条件，“有它就够了”。任意一个法门。
必要条件，“没有它不行”。任意一个都不是。

总结，释迦佛在没有佛法的世界里，用戒定慧等方法修行，成佛后，回头管它叫释迦佛的法门。但是，有没有听过，修佛法门无量的多，有多少佛就有多少种，当初让他们觉悟的方法。

业力的转化

白色物质和黑色物质之间有一种转化过程。人与人之间发生矛盾之后，它有一个转化过程。做了好事得到白色物质——德；做了坏事得到黑色物质——业力。还有一个承传过程，有的人讲是不是前半生做了不好的事情？还不一定都是这样，因为人积的这些业力不是一生一世的。修炼界讲元神不灭。如果元神不灭，那他可能就有他的生前社会活动，那么他在生前活动中可能欠下过谁、欺负过谁，或者是做过其它不好的事，杀过生等等，那么就会造成这种业力。这些东西在另外的空间它会往下积，总是带着，白色物质也是这样，不止这一种来源。还有一种情况，家族中、祖辈上也可以往下积。过去老人讲这样一句话：积德呀积德，祖上积德；这个人在失德呀，在损德。那话讲的都非常的对。现在常人已经听不進去这句话，你跟那些年轻人讲，说缺德少德的，他根本不往心里去。其实它的意义确实是很深的，它不只是近代人的思想和精神标准，而是真正的物质存在，我们人的身体这两种物质都有。


黑色物质多的人，往往比白色物质多的人要多付出。因为白色物质直接同化宇宙真、善、忍特性，所以只要他的心性提高上来，能够在矛盾中提高自己，那他就长功，就这么痛快。德多的人悟性高，也能吃苦，劳其筋骨，苦其心志，哪怕是在身体这方面承受多一些，在精神上承受少一些，都能长功的。黑色物质多的人就不行，必须得先经过这样一个过程：首先得把黑色物质转化成白色物质，就是这样一个过程，也是极其痛苦的。所以往往悟性不好的人要多吃苦，业力大悟性差，他就更不容易修炼。


因为在他腿疼的时候，我们看到黑色物质在往他腿上攻。黑色物质就是业力，吃苦就能消业，从而转化成德。一疼那业力就开始往下消，业力越往下压，他腿疼的越厉害，所以他腿疼不是无缘无故的。往往打坐的人腿疼是阵痛，痛一阵，特别难受，过去之后又缓过来，不一会又开始痛，往往是这样的。

因为业力是一块一块的消，消下去一块腿好过一点，一会又上来一块，就又开始痛。黑色物质消下去之后，不是散掉了，这物质也是不灭的，消下去之后直接转化成白色物质，这白色物质就是德。为什么它能这样转化呢？因为他吃苦了，他自己付出了，他承受了痛苦。我们讲，德就是自己承受了痛苦，吃了苦，做了好事得来的，所以在打禅中会出现这个问题。有的人腿稍微一疼，蹦下来了，活动活动再盘，根本不起作用。有人站桩，胳膊举累了，受不了，放下来了，根本不起作用。这点苦算什么？我说人炼功这样举着胳膊就能修成了，那简直太容易了。这是人们在禅定中修炼出现的情况。

我们这一法门主要还不是这样走，但也有一部份在这方面起作用。我们大多数是在人与人之间心性的摩擦当中去转化业力，往往在这其中体现。人在矛盾当中，在人与人之间那种摩擦当中甚至超过那种痛苦。我说身体上的痛苦最容易承受，咬咬牙就过去了。人与人之间勾心斗角的时候，那个心是最难把握的。

这个观点看来声称做好事会得到白色物质，做坏事得到黑色物质，他觉得黑色物质就是业力，吃苦会消业，然后转化出白色物质。他说，德就是自己承受了痛苦，吃了苦，做了好事得来的。

除了佛陀與阿羅漢的思之外，一切（善與不善速行心的）思都有業。

諸法以意為前導，以意為主由意造。1
若人透過污染意，他或說話或造作，
從此痛苦跟隨他，如輪隨拉車（牛）之足。

諸法以意為前導，以意為主由意造。
若人透過清淨意，他或說話或造作，
從此快樂跟隨他，猶如影子不離身。

1 註：於此，法是指五蘊中的受、想、行，意則是指識。

（ 四 ） 若 凡 夫 或 有 學 聖 者 運 用 如 理 作 意 （ yonisomanasikāra），善速行即會生起；反之，若運用不如理作意，不善速行就會生起。

不如理作意（ayoniso manasikāra，即作意目標為常、樂、我、淨等）。

如理作意（巴利语：Yoniso manasikāro），作意是令心转向目标，如理作意是将心转向正确的方向。

为什么遇到这些问题？都是你自己欠下的业力造成的，我们已经给你消下去无数无数份了。只剩下那么一点儿分在各个层次之中，为提高你的心性，设的一些魔炼人心、去各种执著心的魔难。这都是你自己的难，我们为了提高你的心性而利用了它，都能让你过的去。只要你提高心性，就能过的去，就怕你自己不想过，想过就能过的去。所以今后遇到矛盾的时候，你不要把它看成是偶然的。因为矛盾产生的时候，会突然间出现，可是却不是偶然存在的，那是为了提高你的心性的。你只要把你当作炼功人，你就能够把它处理好。

往往有些人不悟。有的人天目开了，看到佛了，回家拜佛，心里念叨：你怎么不管我呀？帮我解决解决这个问题吧！佛当然不管，那一难就是他设的，目地是提高你的心性，在矛盾中你好提高上来。他能给你解决吗？根本不会给你解决的，解决了你还怎么长功，怎么提高心性与层次？让你长功才是关键。在大觉者们看来，当人不是目地，人的生命不是为了做人，就是让你返回去。人吃多少苦，他认为吃的苦越多越好，加紧还债，他就是这个想法。有的人不悟，求佛不行，就开始怨佛了：你怎么就不帮我？天天给你烧香磕头的。有的人因为这个事，把佛像也摔了，从此骂佛。因为他一骂，心性也掉下来了，功也没了。他知道啥也没有了，就更恨佛了，他以为佛在害他。他用常人的理去衡量佛的心性，那哪能衡量的了？他用常人的标准去看待高层次上的事情，那哪能行？所以往往就出现这样的问题，把生活中的苦当作对自己的不公，有许多人垮垮往下掉。

元婴就从小腹部位这块丹田生出来，慢慢的越长越大。长到乒乓球那么大的时候，整个身体轮廓都看清楚了，鼻子、眼睛都生成了。象乒乓球那么大的同时，他的身边又生出了一个圆圆的小泡。生成之后随着元婴长，它也跟着长。当元婴长到四寸这么高的时候，就出现一片莲花瓣。等长到五～六寸这么高时，莲花瓣基本长成了，一层莲花出现了，金灿灿的元婴坐在金色莲花盘里，很漂亮。那就是金刚不坏之体，佛家叫作佛体；道家叫元婴。

大家可能看到庙里的佛像，看到佛像总是在一个圈里边，特别是画的那个佛像，总是有个圈，里面坐着佛。许许多多佛像都是这样的，特别是那个古庙画的佛像，都是这样。为什么坐在圈里呢，谁也说不清楚。我告诉大家，就是这个玄关。但是现在它已经不叫玄关了，叫作世界，还不能确确实实叫作世界。它只有这套设备，就象我们工厂有一套设备，却没有生产能力，必须有能源，有原料之后，它才能生产。前几年有许多修炼的人讲：我比菩萨功高，我比佛功高，别人听了觉的很玄。其实他讲的一点都不玄，功确实是都得在世间炼的很高。

那为什么会出现这个情况，修成了比佛还高呢？不能这样表面理解，他的功确实很高。因为他修到很高层次上之后，达到他开功开悟的时候，功确实是很高的。就在他开功开悟的前夕那一瞬间，把他自己功的十分之八给他撅下来，连他的心性标准都得折断下来。用这个能量去充实他这个世界，他自己的世界。大家知道修炼人的这个功，特别加上心性标准这个东西，是人一生吃了无数的苦，在艰苦的环境下魔炼、修炼出来的，所以它是极其珍贵的，把这么珍贵的东西拿出十分之八来充实他的世界。所以将来他修成的时候，想要什么伸手即来，要什么有什么，想干什么就干什么，在他的世界中什么都有。这是他的威德，自己经过吃苦修出来的。

他这种能量可以任意的变化任何东西。所以佛想要什么，想吃什么，玩什么，什么都有，这是他自己修出来的，就是佛位，没有这个东西他修不成。

我们法轮大法的标记是法轮。有功能的人，能看到这个法轮是旋转的，我们那个小法轮章也是一样，他在旋转着。我们是按照宇宙真、善、忍的特性，在指导我们修炼。按照宇宙的演化原理在炼，所以我们这个功炼的是够大的。从某种意义上讲，这个法轮图形是宇宙的缩影。佛家把十方世界视为一个宇宙概念，四面八方，八个方位，可能有的人能看到他上下存在着一根功柱，所以加上上下，正好十方世界，构成这个宇宙，代表着佛家对宇宙的概括。

当然这个宇宙中有无数的星系，包括我们银河系在内。整个宇宙在运动着，整个宇宙中所有的星系也都在运动着，所以这个图形里边的太极和小的卍字符也在旋转着，整个法轮也在旋转着，而中间这个大的卍字符也在旋转着。从某种意义上讲，这象征我们银河系，同时也因为我们是佛家的，所以中心是佛家的符号，这是从表面上看。所有不同物质都有在另外空间的存在形式，在另外空间里是一个极其丰富、极其复杂的一个演化过程和存在形式。这个法轮图形是宇宙的缩影，他在其它各个空间也有他存在的形式、演化过程，所以我说是一个世界。


我们人类社会普遍认识这个图案是在二千五百年前，是在释迦牟尼时代认识他的。

那么这个卍字符在我们佛家视为什么呢？有人说是吉祥如意，这是常人中的解释。我告诉大家，卍字符是佛的层次的标志，只有达到佛的层次才有。菩萨、罗汉没有，但大菩萨、四大菩萨都有。我们看到这些大菩萨都远远的超过了一般佛的层次，甚至于比如来都高。超过如来层次的佛多的数不胜数。如来只有一个卍字符，达到如来以上的层次，卍字符就多起来了。超过如来一倍就有两个卍字符，再超过就有三个、四个、五个的，多的满身都是。脑袋上、肩头上、膝盖上都会出现；搁不下时，手心、手指肚、脚心、脚趾肚等处都会出现。随着层次不断提高，卍字符会不断的增多，所以卍字符是代表佛的层次的，佛的层次越高，卍字符就越多。

法轮在顺时针旋转的时候，能自动吸取宇宙中的能量；逆时针旋转的时候，能发放能量。内旋（顺时针）度己，外旋（逆时针）度人，是我们这个功法的特点。有人说了：我们是佛家的，为什么还有太极呢？这个太极不是道家的吗？因为我们的功炼的很大，等于炼的是整个宇宙。那么大家想一想，这个宇宙中有两大家，佛、道两大家，排除哪一家都构不成完整的宇宙，都不能说是完整的宇宙，所以我们这里有道家的东西。有人讲了：那也不只是道家呀，还有什么基督教、儒教，其它的教等等。我告诉大家，儒教修炼到了极高层次上，它是归为道家的；而西方有许多宗教修炼到高层次上之后，它是归为佛家的，它是属于佛家一个体系的。就这么两大体系。

没有被炸死的，就抱着原来那种特性、那种理去在这个宇宙中行事。新组建出来的这个宇宙是按照新的宇宙特性、这个理在行事。所以没有被炸死的就成了干扰宇宙理的魔了。可是它也不是那么坏，它只不过是按照上一个周期宇宙的特性在行事，这就是人们所说的天魔。但是它对常人却没有什么威胁，它根本就不伤害人，它只是抱着它那个理在做事。过去这个是不准常人知道的，我说超出如来层次很高境界的佛多的是，那个魔算什么，相比之下很小很小。老、病、死也是一种魔，但这也是维护宇宙特性而生的。

佛教中讲六道轮回，讲出了一个修罗道的问题，其实就是不同空间的生物，但不具备人的本性。在大觉者看来，它那是极低极低的，特别无能的，但是在常人眼中很可怕，它有一定能量存在，它把常人视为兽类，所以喜欢吃人。这些年当中，它也跑出来传功。它算是什么东西，它长的能象人样吗？很吓人的，学了它的东西，就得去它那儿和它们同类。有些人练功的时候，思想不正确，符合了它的想法的时候，它就来教你。一正压百邪，你不追求的时候，谁也不敢动你。你要是产生邪念，追求不好的东西，它就来帮你，你就修到魔道上去了，会出现这个问题。

（世間的破壞）這裏有三種壞1 5 ：水壞、火壞、風壞，這是三種壞的界限：（第二禪的）光音天，（第三禪的）遍淨天，（第四禪的）廣果天。這便是說，為劫火所毀時，光音天以下都給火燒了；為劫水所毀時，遍淨天以下都給水淹沒了；為劫風所毀時，廣果天以下都給風滅了。

15 三壞即三災，可參考《長阿含》世記經三災品(大正一．一三七 b)，《大毗婆沙論》卷一三三(大正二七．六八九 c)，《俱舍論》卷一二(大正二九．六六 b)。

阿修羅道：阿修羅包括了幾種有情。諸論師指出，在惡趣地裡的阿修羅是與餓鬼類似長期遭受折磨的有情。應區別惡趣地的阿修羅和在三十三天與諸神鬥爭的阿修羅，後者是屬於三十三天的神。


及墮苦處阿修羅：據說這些有情住在村裡或村落的附近，以村民丟棄的食物為生。在沒獲得食物時，他們也會附上人身或折磨人類。

庙里修炼只是修性，所以不讲手法，不讲修命，它讲涅槃。释迦牟尼传的方法就讲涅槃，其实释迦牟尼自己有高深大法，本体完全可以转化成高能量物质带走。他为了留下这种修法，他自己就涅槃了。他为什么这样教呢？他就是为了让人最大限度的放弃执著心，什么都放弃，最后连身体都放弃了，所有的心都没有了。他为了让人最大限度的做到这一步，就走了涅槃这条路，所以历代和尚也都走涅槃这条路。涅槃就是和尚死了，肉身扔了，他自己的元神带着功上去了。

涅槃（Nibbāna）

節三十：定義
Nibbānaṁ pana lokuttarasaṅkhātaṁ catumaggañāṇena sacchikātabbaṁ magga-phalānam ālambanabhūtaṁ vānasaṅkhātāya taṇhāya nikkhantattā nibbānan ti pavuccati.
涅槃被稱為出世間，以及是由四道智所證得。它是道與果的所緣，被稱為涅槃是因為它離去渴愛這個糾纏物。

節三十之助讀說明
涅槃被稱為出世間：作為此章結尾的這一篇簡要地解釋第四種究竟法：涅槃（Nibbāna）。在詞源學方面，巴利文 Nibbāna（涅槃，梵文 Nirvāṇa）是源自動詞 nibbāti，意為「被吹滅」或「被熄滅」。因此它是表示熄滅了世間的貪、瞋、痴之火。但諸巴利論師較喜歡解釋它為渴愛的糾纏（vāna）的不存在或離去（nikkhantatta）。只要人們還受到渴愛的糾纏，他們還被綁在生死輪迴裡（saṁsāra）；但在滅盡一切渴愛時，人們即會證悟涅槃，解脫生死輪迴。

法身

佛像上为什么会有一个场？有许多人解释不了，也有人说：佛像上有个场是因为和尚对着佛像念经所产生的，也就是说和尚对着修炼所产生的场。和尚修炼也好，谁修炼也好，可是这种能量是散射的，不定向的，应该整个佛堂的地上、棚上、墙上都有均等的场。那为什么偏偏佛像上的场那么强呢？特别是在深山里，或者是在哪个山洞里，或者岩石上雕刻的佛像，往往都有一个场存在。为什么会出现这个场呢？有的人这么解释，那么解释，怎么解释也解释不通。其实佛像上有那个场是因为佛像上有一个觉者的法身。那个觉者的法身在那里，所以它会有能量的。

释迦牟尼也好，观音菩萨也好，如果历史上确有其人的话，大家想想，他修炼的时候，他是不是也是炼功人呢？人修炼到出世间法以外相当高的一定层次上之后，就会产生法身。法身是在人的丹田部位产生的，是由法和功构成的，是在另外空间体现出来的。法身具备他本人很大的威力，但是法身的意识，法身的思想却受着主体的控制。可法身自己又是一个完整的、独立的、实实在在的个体的生命，所以又能够自己独立做任何事情。法身做的事情和人的主意识想要做的事情是一样的，一模一样的。那个事情叫本人去做也那么做，法身去做也那么做，这就是我们所说的法身。我要做什么事情，比如给真正修炼的弟子调整身体，都由我的法身去做。因为法身不带有常人的那个身体，是在另外空间体现的。那个生命体也不是固定不变的，他可以变大和缩小的。有的时候他变的很大，大到看不全法身的整个头；有的时候会变的很小，小到比细胞还小。

开光

工厂造出来的佛像只是一个艺术品。开光就是把佛的法身请来一个到佛像上去，然后，把佛像作为在常人中一个有形的身体来供奉。炼功人有了这颗敬仰的心，修炼的时候，佛像上的法身就为他护法，看护着他，保护着他，这是开光的真正目地。只有在正式开光的仪式上发出正念，或者是有很高层次的大觉者，或者在很高层次上修炼的具有这种力量的人才能做这件事情。

庙里讲佛像要开光，没有经过开光的佛像他说就不灵。现在庙里的和尚，真正的那些大法师，都不在世了。“文化大革命”以后，那些小和尚有些没有得过真传的，现在当住持了，有许多东西失传。问他开光干什么？他说：开光了，佛像就灵了。具体怎么灵了，他也说不清。所以他那只是举行仪式，把佛像里面装一个小经文，然后把它用纸糊住，对着它念经，他说就是开光了。但是能不能达到开光呢？那得看他怎么去念经。释迦牟尼讲正念，得一心不乱的念经，真正的能够使他修的那一法门的世界产生震动，才能招来觉者。那个觉者的法身上去一个，才能达到开光的目地。

有的和尚在那儿念经，心里却想着：一会开完光给我多少钱。或者念着经想着：某某对我那么坏。他那里也勾心斗角的，现在末法时期，不承认这种现象也是不行的，我们这里不是批评佛教，末法时期有的寺院就是不清净。他脑袋里想这些事情的时候，发出这么不好的念头，那个觉者能来吗？根本就达不到开光的目地。但不是绝对的，也有个别好的寺院和道观。

我在某市看到一个和尚，那个手黢黑。弄个经文塞到佛像里边，糊巴糊巴，嘴里叨咕两下子就算开光了。再拿一个佛像，再叨咕两下子，开光一个四十元。现在和尚把这也当成了商品，发佛像开光的财。我一看也没有开光，根本就开不了光，现在和尚竟做出这样的事情。我还看见一件什么事呢？庙里有个人，好象是个居士，说是给佛像开光，他拿一面镜子对着太阳，把那个光晃在佛像身上，他就说开光了。都达到这么可笑的成度！今天佛教发展到这一步上来，它还是一个很普遍的现象呢。

南京造了一尊铜的大佛像，在香港大屿山上立起来了，很大的佛像。全世界来了许多和尚为佛像开光，其中一个和尚拿着一面镜子对着太阳，把光晃在佛像的脸上说是开光。那么大的盛会，那么严肃的场合干出这种事情来，我觉的真是可悲！不怪说，释迦牟尼讲：到末法时期，和尚自身都难度，度人就更难了。再加上有许多和尚站在自己的角度上去解释佛经，什么王母娘娘经跑到庙里去了，不是佛教经典中的东西都跑庙里去了，弄的乱七八糟，现在很乱。当然，真正修炼的和尚还是有的，还是很不错的。开光实际上就是把觉者法身请来在佛像上这么一呆，就开光了。

那么这尊佛像要开不了光就不能供，供了就会带来非常严重的后果。什么严重的后果？现在我们搞人体科学的发现，我们人的意念，人的大脑思维可以产生一种物质。我们在很高层次中看到它确实是一种物质，可是这个物质却不象我们现在研究发现的是一种脑电波的形式，而是一种完整的大脑形式。平时常人想问题时发出的大脑形态的东西，因为它没有能量，发出时间不长就散掉了，而炼功人的能量保持时间就长多了。这尊佛像不是说工厂生产出来它就有了思想，没有。有的没有经过开光，他拿到庙里也没达到开光的目地。如果找哪个假气功师、邪门歪道的人开光，那就更危险了，狐狸、黄鼠狼就上去了。

那么要是没有开过光的佛像，你上去一拜，就太危险了。危险到什么成度呢？我讲了人类发展到今天，一切都在败坏，整个社会，整个宇宙中一切事情也在相继发生败坏，我们常人中一切事情都是自己造成的。想求正法，走正道都很难，方方面面都干扰。想求佛，谁是佛？想求都很难。不信我讲出来：第一个人如果对着没有开光的佛像前去一拜可就坏了。现在拜佛的有几个人心里想的是求佛要得正果？这样的人太少了。大多数人拜佛的目地是什么呢？消灾、解难、发财，求这个。这是佛教经典里边的东西吗？根本就没有这层东西。

拜佛的人如果是求钱的，对着佛像一拜，或者是观音菩萨像，或者是如来佛像说：帮我发点财吧。好家伙，一个完整的意念就形成出来了。他是对着佛像发出去的，所以一下子就上到这个佛像上去了。在另外空间这个体，是可以放大缩小的，上到这个体上，这个佛像就有了一个大脑，就有了思想，但是却没有身体。别人也去拜，拜来拜去的，就会给它一定的能量。特别是炼功的人就更危险，一拜就逐渐的给它能量，它就形成了一个有形的身体，可是这个有形的身体是在另外空间形成的。形成之后它在另外空间里，它能知道宇宙中的一点理，所以它能为人做点事，这样它也能长出一点功，但它帮人是有条件有代价的。在另外空间它行动自如，控制常人非常自如。这个有形的身体和佛像上的形像一模一样，就拜出了个假观音菩萨、假如来佛，是人拜出来的，长的和佛像一样，佛的形像。假佛、假菩萨的思想却是极其坏的，是求钱的。它在另外空间里产生，它有了思想，它知道一点理，它不敢做大坏事，可是它敢做小坏事。有时也帮人，要不帮人完全是邪的，就要杀它。怎么帮啊？那个人说：求求佛帮助帮助我吧，我家谁有病了。好，帮你吧。它让你往功德箱中扔钱，它的思想是要钱。往那个功德箱里边钱扔的多了，就让你病好的快。因为它有一定能量，在另外空间里它可以操纵一个常人的。特别是有功的人去拜，就更危险。炼功人求啥呀？求钱。大家想，炼功的人求什么财呀？求给亲人消灾消病都是对亲情的执著。想左右别人的命运，人各有命啊！你要拜它，一叨咕：帮我发点财吧。好，它帮你，它巴不得你多求钱，求多点，它好多拿你点东西，等价交换。别人给它扔的钱功德箱里面有的是，它让你得。怎么得？出门捡个钱包，单位发点奖金，反正让你想方设法得到钱。它也不能无条件的帮你呀？不失不得，把你的功给来点，它缺功，或者把你炼出的丹等东西拿走，它要这个。

这些假佛有的时候是很危险的。我们很多开了天目的人以为自己看到佛了。有个人讲今天庙里来一帮佛，这个佛叫什么名，领一帮来了。说昨天来那一帮是什么样的，今天来一帮是什么样的，不一会又走了，又来一帮。是什么？就是属于这一类的。它不是真佛，它是假的，就这一类的相当的多。

如果庙里要出现这个情况，就更危险。和尚要拜它，那么它就管和尚了：你不是拜我吗？你明明白白的在拜我呢！好，你不是要修炼吗？我管你，我让你怎么修。它给你安排，那么你修成了，修到哪去？它安排修的，上边哪个法门也不要。它安排的，所以你将来就归它管。你这不是白修吗？我说人类现在要想修得正果都很难的。这种现象相当普遍的，我们很多人在名山大川看到的佛光，大多数都是这一类的，它有能量，是可以显现出来的。真正的大觉者是不轻易显现的。

过去叫作地上佛、地上道的，比较少，可现在特别多。它做坏事的时候，上边也要杀它，一杀它就跑到佛像上去了。常人这个理，一般的大觉者是不轻易动的，越高的觉者越不破坏常人的理，一点不动。总不能突然间一个雷把佛像击碎了，他不干这个事，所以它跑到佛像上去就不管了。杀它它知道，它就跑。所以你看的观音菩萨是观音菩萨吗？你看的佛是佛吗？很难说的。

我们很多人联想到一个问题：我们家里的佛像怎么办？可能有许多人想到了我。为了帮助学员修炼，我告诉你可以这样做：你拿着我的书（因书里有我的照片）或我的照片，你手里捧着佛像，打着大莲花手印，然后就象求我一样，求老师给开一下光。半分钟就解决问题了。告诉大家，只限于我们修炼的人，给亲朋好友开光不好使，我们就管修炼的人。有人说拿老师的像放到亲朋好友家里避邪，我不是给常人避邪的。这是对老师最大的不敬。

開光點眼，簡稱開光，道教、漢傳佛教宗教行為。

來源於道教，乃是透過特定的儀式，請來神靈以靈力進入神像或宗教藝術品內，主其事者通常是道士。後來漢傳佛教為適應漢地環境，也吸收了這一儀式，故僧侶也會實行開光儀式，請佛菩薩以神力加持；在臺灣，也常由民意代表、高級官員或者門閥聞人為之。

其儀式大略是念誦各種咒語、經文或者吉祥話，有的還要以硃砂筆點神像或藝品之上。

正念（巴利语：sammāsati），即是指正确的忆念，保持心对所缘念念分明、不忘失。

「诸比丘！什么是正念？在此，诸比丘！比丘以热忱、正知、正念，安住于观身为身，去除对世间的贪欲及忧恼。他以热忱、正知、正念安住于观受为受，去除对世间的贪欲及忧恼。他以热忱、正知、正念安住于观心为心，去除对世间的贪欲及忧恼。他以热忱、正知、正念安住于观法为法，去除对世间的贪欲及忧恼。简短地说，是身念处、受念处、心念处与法念处。诸比丘！这称为正念。」

我给大家讲一个佛教中的故事：过去有一个人费了好大劲修成罗汉了。那人要得正果了，修成罗汉了他能不高兴吗？跳出三界了！这一高兴那就是执著心，欢喜心。罗汉应该是无为、心不动的，可他掉下去了，白修。白修了得重修吧，又从新往上修，费了好大劲儿又修上来了。这回他害怕了，他心里说：我可别高兴了，再高兴又掉下来了。他一害怕又掉下来了。害怕也是一种执著心。

人的元神是不灭的，那么你在生前的社会活动当中，可能就欠过谁，欺负过谁，或者做过什么不好的事情，那个债主就要找你。在佛教中讲：人活着就是业力轮报。你欠他的，他来找你要债，要多了下回他再还你。儿子不孝顺父母，下回倒过来，就是这样轮来轮去的。但是我们确实看到有魔在干扰，不让你炼功，这都是有因缘关系的，不是无缘无故的，无缘无故的也不允许它这样。

这种形式有魔的干扰，也有师父指物化物演化来考验你，两种形式都存在，因为人人都要过这一关的。我们从常人开始修炼，走的第一步就是这么一关，人人都会遇的到。我给大家举个例子，在武汉办班的时候有这么一个学员，三十岁的小伙子。我刚刚讲过这一课之后，他回家打坐，马上就定下来了。定住之后，忽然看见这边出现阿弥陀佛，那边出现老子。这是他在心得体会中讲的。出现了之后，瞅瞅他没有吱声，然后就隐去了。又出现了观音菩萨，手里拿着一个花瓶，从这个花瓶里飞出来一股白烟儿。他在那打坐，看的很真切，他挺高兴。一下子化出了几个美女，美女就是那个飞天，那多漂亮呀。给他跳舞，舞姿这个好看哪！他寻思：我在这儿炼功，观音菩萨奖赏我，化几个美女来给我看，飞天给我跳舞。他正想的高兴的时候，一下子这些美女就一丝不挂了，做着各种动作，扳脖子搂腰就上来了。我们学员心性提高的很快，当时这个小伙子就警觉了，他首先想到的就是：我不是一般的人，我是炼功人，你们不要这样对待我，我是修法轮大法的。这个念头一出，“唰”一下子什么都没有了，本来就是幻化出来的。然后阿弥陀佛和老子又从新显现出来。老子手指着小伙子，对着阿弥陀佛笑了笑说：孺子可教也。那就是说这小子行，可以教。

真佛下来做事都得从新修，原来的功都不给了，只不过现在修的快一些。这样一来，这个人一旦出现这个问题之后，那么他就很难自拔，马上这个心就起来了。起来之后，他就什么都敢说了：我就是佛了，你们不用跟别人学了，我就是佛了，我告诉你们怎么做怎么做。他来这个了。

我们长春不也有这样的人吗？开始挺不错的一个人，后来弄弄就来这个事儿了。他是佛了，最后他比谁都高了，就是人把握不住自己，起执著心造成的。为什么会出现这个现象呢？在佛教中讲：你看到什么东西，你不要管它，都是魔幻，你只管自己入定往上修。他为什么不让你看，不让你执著于那个东西呢？他就怕出现这个问题。佛教中修炼他没有什么强化的修炼方法，在经书中也没有指导你如何摆脱这个东西。释迦牟尼当时没有讲这个法，为了避开自心生魔、随心而化的问题，他把一切修炼中看到的景象全都说成是魔幻。所以一旦有了执著心，就会产生这个魔幻，人很难去摆脱它。那么可能弄不好这个人就完了，入了魔了。因为他把自己说成佛了，他已经入了魔了，最后还可能招来附体或其它什么事，他就彻底完了。他的心也变坏了，彻底掉下去了，这样的人挺多。在这个班上现在就有人感觉自己不错呢，那个说话态度都不一样。自己到底是怎么回事，就是在佛教中也很忌讳这个东西。我刚才讲的这又是一种情况，这叫自心生魔，也叫随心而化。在北京有这样的学员，还有些地区也出现了，而且对炼功人干扰很大。

主意识要强

由于人生生世世所做的一些不好的事，给人造成灾难，给修炼者造成业力的阻力，所以会有生老病死的存在。这是一般的业力。还有一种强大的业力，对修炼者影响非常大，叫作思想业。人活着就得思考。由于人迷于常人之中，时常在思想中产生一种为了名、利、色、气等而发出的意念，久而久之，就会形成一种强大的思想业力。因为在另外的空间一切都是有生命的，业也是一样。当人要修炼正法时，就要消业。消业就是把业消灭、转化。当然业力就不干，人就会有难，有阻力。然而，思想业力会直接干扰人的大脑，从而在思想中有骂老师、骂大法的，想出一些邪念和骂人的话。这样一来，有的修炼人就不知是怎么回事，还以为是自己这样想的。也有人以为这是附体，但这不是附体，而是思想业往人的大脑上反映而造成的。有的人主意识不强，就随着思想业干坏事，这人就完了，掉下去了。但大多数人可以以很强的主观思想（主意识强）排除它，反对它。这样，就说明这个人可度，能分明好坏，也就是悟性好，我的法身就会帮助消去大部份这种思想业。这种情况比较多见。一旦出现，就是看自己能不能战胜这坏思想。能坚定者，业可消。

根據佛教正統的教法，正法的傳承只是一代傳一代，主張守舊，不鼓勵創新。在古時候，有位年輕比丘證悟須陀洹道果後，在寺院裡打板召集其他僧眾。長老來到時問他什麼事。他說他要講法。長老問他要依據哪個導師的教法來教。他說是根據自己的解釋。長老就叫他先去學註釋，也就是佛陀與古師大德（應當記得有許多古師大德是大成就者，在法上遠比我們優越）的解釋，學後再來說法。他聽從長老的指示，去向一位博學的大長老學習註釋，學完後才教法。

現在緬甸南傳佛教還保留著依照此傳統來傳承佛法，而且其中最難的考試，亦即學習經教最高的成就，就是像古人那樣背完整個三藏，並且要精通註疏。據說，從 1950年代到現在，已經有十二人通過這項考試，成為三藏持者。到了今年 2010 年，其中六人還活著。另外，目前已經有很多人能夠背其中二藏。真是難得。

反之，現代西方的學術界主張創新，例如在寫碩士與博士論文時，研究生多數10都需要提出前所未有的獨特見解（現代的詮釋？）。這個方法用在世俗上會帶來進步，因為世俗追求的進步是沒有止盡的。可是用在佛法上就有問題了。如果我們能夠對佛陀的教法做出提昇，那豈不是表示佛陀的智慧不圓滿，不能帶引我們達到真正滅盡一切苦？佛陀自己不是達到滅苦的最終目的後，才向眾生弘揚他所發現的道路嗎？難道會不斷有比這個更最終的目的？或者會不斷有更新的法來達到這最終的目的？難道會不斷出現比佛陀更有智慧的人？

其實，學法不是為了證明自己有多厲害，因為無論我們學得再多，都不是我們自己發現的，都是源自佛陀的教導，再由歷代僧團付出極大的努力傳承下來的。再怎麼說都是學來的。我們應當謹記，學法只是為了淨化自己的內心，幫助別人淨化內心，讓自己與別人都能離苦得樂。在無始的生死輪迴裡，我們每個人都苦夠了，不要再為了維護與滿足這個「我」而帶給任何眾生傷害，包括自己。

試想像這個世界如果沒有佛陀傳下來的法，那會是怎樣的一個世界？那是一片黑暗，完全黑暗。我們只能盲目亂闖，卻怎麼也闖不出什麼來。其實，我們真的要非常感恩佛陀與歷代大德，藉助佛陀的智慧，我們才有可能做到千萬劫都不能做到的事，把生命提昇到非常高的層次。應該記得，我們能夠做到這一點，並非依靠自己的智慧，而是依靠佛陀的智慧。

10 有些人的論文並沒有走這條路線。當然，我們也要感恩西方學術界，因為他們翻譯了許多巴利聖典，讓我們這些不懂得巴利文的人能夠透過譯文來學習珍貴的佛法。

經藏裡的諸經是佛陀在各種不同的情況之下，對根器有很大差異的聽眾因人而教的開示。為了引導聽眾修行及通達聖諦，他採用種種方法，以便聽眾能夠理解其教法。他採用了譬喻與隱喻；他教誡、勸告與激勵；他判斷聽眾的傾向與能力，再調整其開示的方式，以便能夠喚起他們良善的反應。這是為何經教法被形容為「譬喻式或裝飾的教法」（pariyāya-dhammadesanā）。

2、
宇宙是粒子组成的。华严经也这么说，在往下就是科学得出一切是能量组成物质。

你打骂人，产生业。这里哪一个是物质产生了联系？对吗？能联系证明一定是物质和物质，而不是概念。在佛教里，业是概念，它依托的物质是什么？

反之，諸究竟法是基於它們各自的自性（sabhāva）而存在之法。這些法是：最終存在而不可再分解的單位；由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。此等實際存在之法不能再分解為更小，而是已分析至最小最終的單位，是組成種種錯綜複雜的現象的成份。由此它們被稱為究竟法（paramattha）；這名稱是源自 parama（究竟；最上；最終）與 attha（真實法；事物）。

四、思（cetanā）：巴利文 cetanā 與 citta（心）是源自同一詞根；它是實現識知過程的目的之心所，由此它稱為「思」。諸註疏對思的解釋是：它組織各相應法以對目標採取行動。其特相是意願的狀況；作用是累積（業）；現起是指導互相配合；近因是相應法。它就像一位大弟子，不單只自己背誦功課，也確保其他弟子都有背誦功課；所以當思開始對目標作業時，它也指揮其他相應法執行各自的任務。思是造業的最主要因素，因為所採取的行動之善惡即決定於思。

问：关于业的流转，唯识宗的理论中有阿赖耶识能储存流转的业，上座部理论中业保存在什么地方？业需要保存在什么地方吗？

玛欣德尊者答：我讲个故事。有一个人他是拜火的婆罗门，有一天他捡到一个小孩，捡到小孩之后他就把这个小孩领养长大，不过这个小孩可能不是那么聪明。有一天，这个婆罗门离开出去办事，他就跟他的小孩说：你一定要看着这堆火，不能让这堆火熄灭。如果这个火熄灭，你就应该用这个木棒，再用这个锥火槌进行摩擦，然后就能生火，生火后就用小木屑把火引起，然后又可以把火燃烧，你一定不可以让这火熄灭。说完之后这个婆罗门就走了，走了之后呢，个小孩由于贪玩，到处去玩之后，这个火真的熄灭了。当他回到家的时候，发现这个火熄灭了，他很慌张，但是他又忘了他师父当时怎么教他起火，于是他说我要找火，就拿着木柴和斧头，一片片砍，他想找火能找到火吗？不能找到火。 或者又有一个愚蠢的人，他说每天我的母鸡都下金蛋，下一个金蛋，他说：每天下金蛋，一天才能得到一个金蛋，这样的话太久了，于是他把母鸡就杀了，他想母鸡的肚子里肯定有很多黄金蛋。他把母鸡杀了之后蛋吗？没有。 同样地，果报的成熟必须有很多的因缘才能有业的成熟。业的成熟不需要藏在哪里，就好像我们要在木头里面找火一样。唯有通过种种因缘，这种种因缘和合之下就会有一种结果出现，但如果你直接从因里找果，可以找到吗？如果可以找到就叫劈木取火，杀鸡取蛋。 那不是因缘法，所以业造下之后它不需要有什么保存的地方，它只是一种我们的行为影响力。 我再举个例子，我们在座的都读过小学，读过中学，是不是？那以学的，背的那些书、那些诗、偈都储存在哪里？如果储存在那里我们现在挖出来看看？但是唯有因缘到了，我知道我以前读过这些书，我念过这些、能够背诵，有因缘就能够产生作用，但我们不能说这些储存在哪里，那会变成说一定有个实体、有个东西。就好像我们不能在种子里找果实一样，例如：现在外面有颗桃树，我们把这个桃树栽了，待一定因缘成熟，到了季节，就开花、能够长出桃子出来，在还没有结桃子的时候，桃子藏在哪里，那些桃藏哪里？请回玛欣德尊者答。一定有东西藏才长出桃子？要不然的话桃子在哪里？因缘和合，桃树不需要藏东西，如果这样我们把桃树碎为微尘都找不到桃子。但是只要时间因缘一到，桃子就开花结果，我们就能够摘桃子，是不是？

3、
什么是佛法，什么是释迦佛的佛法，你定义一下。

针对一个问题的讨论才能讨论出结果。问题你可以选择。

你有问题也可以问我。

就像佛说话声音大一样，我个人理解是，是佛在人的空间说话，而不是你认为的还有人的肉身的释迦佛。佛是佛。投胎以后是人。

佛的状态。
佛投胎为人的人的状态。
这两个说话在人间是不一样的。不要把后一种当成第一种。

法，巴利语 dhamma，它是关于生命的真理，佛教叫做圣谛(ariya- sacca)。圣，意为神圣的、尊贵的、圣者的；谛，意为真谛、真理、真实。

有四种圣谛：一、苦圣谛，二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。简称“苦集灭道”。

1.苦圣谛——关于生命具有不圆满性质的真理；
2.集圣谛——关于导致生命之因的真理；
3.灭圣谛——关于烦恼的完全断除、生命的彻底解脱的真理；
4.道圣谛——关于导致断除烦恼、解脱生死的方法的真理。

如果用治病来比喻，那么，苦圣谛好比是疾病，集圣谛好比是病因，灭圣谛好比是病愈，道圣谛则好比是治疗疾病的方法。

这就是佛陀所觉悟的法，也是佛陀所教导的内容。佛陀在四十五年的教化生涯中，所教导的方法虽然多种多样，但都不外乎这四圣谛。四圣谛是佛陀教法的根本，如果一个人把握了四圣谛，他就把握了佛教的精髓！

（九）（佛）以他的解脫究竟智業已覺悟一切所應知的，故為「佛」。或者以自己覺悟四諦，亦令其他有情覺悟，以此等理由故稱為「佛」。

又曾示知此義：「覺諦故為佛，令人覺故為佛」，這樣的說法，在一切義疏 3 9 及《無碍解道》40的解說相同。

「佛陀」是「觉悟」的意思。因为他从解脱的究竟智慧中，觉悟一切所应知的，包括过去、现在与未来的一切，所以称为「佛」。

4，你可以选择任意问题问我。这样就不是你说的回答问题很费时间了。

我的问题是第一因问题，和定义什么是佛法。
先定义，这样就避免概念不一样了。

定义以后，就是真正的讨论。因为业等等一切都是在佛教里是概念。而不是原理。

但是，不依托物质怎么能传递信息，人能飞，你是怎么突破万有引力的？在佛教里只是告诉你概念。能飞就是能飞，这句话完全是概念。而你没有发现过去宗教只告诉你概念，神通依托哪个物质？等等。

你细胞怎么变化成佛的。你打坐身体产生什么变化了？等等。

你要知道一点，宇宙是能量组成的粒子，组成的物质，人能飞是物质的变化，恶业善业是物质的变化。一切都是物质的变化，包括成佛。他们不是概念，他们背后是物质的变化，而不是概念上的业，什么种子。

任何一个变化背后都是物质的改变，而这是原理。包括善恶有报的物质原理，而你只知道善恶有报的概念，包括其他概念。你回答我的任何一个问题都是概念上的，而不是原理上的。

华严经里，八地菩萨都会明白什么？你只要去看了，就知道八地菩萨以上才能知道宇宙的原理。而原理，过去的宗教是不讲的。

杀生问题

杀生这个问题很敏感，对炼功人来说，我们要求也比较严格，炼功人不能杀生。不管是佛家、道家、奇门功法，也不管是哪一门哪一派，只要是正法修炼，都把它看的很绝对，都不能杀生，这一点是肯定的。因为杀生后出现的问题太大了，我们得跟大家详细的说一说。杀生，在原始佛教中主要是指杀人，这是最严重的。到了后来，把大的生命、大的牲畜或者是稍微大一点的生命，都看的很重。修炼界为什么一直把杀生的问题看的那么严重呢？过去佛教中说，不该死的给杀死了，就成了孤魂野鬼了。过去讲超度，就是指这部份人。不给超度的话，这些生命就没吃没喝的，处在一个很苦的境地，这是过去佛教中讲的。

我们讲，当一个人针对另外一个人做了不好的事情，他就会给人家相当大的德作为补偿，这是我们一般指占有别人的东西等。可是一下子把一个生命结束了，动物也好，其它生物也好，那么就会造下一个相当大的业力。杀生过去主要指杀人，造的业比较大。可是杀一般的生命体也是不轻的，直接产生很大的业力。特别是炼功人，在修炼过程中，在不同层次上给你设了一点难，那都是你自己的业力，是你自己的难，给你摆在不同层次上让你提高的。你只要一提高心性，就能过去了。可是一下子上来这么大的业力，你怎么过去？凭你的心性，你根本就无法过去，就可能使你根本修炼不了。

根据佛陀的教导，在死亡之后，还在轮回的诸有情将依着他们临终前成熟的业力投生到与他们的业力相应的四种生存地（bhūmicatukka），即恶趣地、欲善趣地、色界地以及无色界地 ；详细又可为三十一界—地狱、畜生道、鬼道、堕苦趣的阿修罗（asura）、人道、六层欲界天、十六层色界天以及四层无色界天。所以人死后未必一定做鬼，要依临终时所成熟的善或恶业决定投生之处。


至于目前一些流行的超度法会，对其效果依然有所保留，因为最重要的是受超度的对象是否有生起欢喜心随喜功德，如此方能形成鬼生命的毁坏业来帮助这些依他施活命鬼众脱离鬼道。否则，也许依他施活命鬼在法会中饱食一顿后又跟着回家，或者那天他根本不在现场，或者他不懂得随喜，或者指定的亡者根本不是投生在鬼道。所以建议以一切众生之名义或者以过去世所有投生在鬼道的亲戚血缘之名义作布施超度最好，而不只是以某某个人的名义，太不划算了，而且显得心胸不够宽敞。一根蜡烛原本是可以点亮无数众生的心灯，产生的功德也相对更宽绰富余的，但是，许多人总只喜欢以某某人、某某合家之名作布施而限制了功德的浩瀚扩充，那实在是很可惜的。

如果法会真的可以超度到这些曾经是亲戚血缘的依他施活命鬼脱离鬼道的话那很好，如果不行或想要更“保险”，双管齐下的话，可以在日常生活中修十福业，把善业的功德回向给他们。超度法会不是每一天都会有，但修十福业的功德，每天有做，每天就得，又不必花什么超度费。其外，十福业所产生的功德是并非这些超度法会所能比拟的，因为功德的大小并非依着表面的功夫、超度费多少、场面的华丽度或繁琐的仪式而定，功德真正的力量是源自于内心所散发的那份真挚、坦诚、正直、慈悲、无我、离欲、离贪、无害、无怨、无恚的思维与清净戒德的修持。只要动机与心态殊胜纯净，每一个布施的机会都让你成为功德主。

我们不能否定一些法会所发挥的效益，毕竟有些法会的过程的确会引发参与者的善心，带动了人们向善的宗教情操，也有无数的依他施活命鬼能获得临时的温饱，但一般上的法会只是太过于注重在仪式与排场的表面功夫，而忽略了内心的净化和内涵，导致许多参加过类似法会的人们回家后烦恼依然一大堆，贪嗔痴依旧主宰着的身口意。

我们发现，当一个人降生的时候，在这个宇宙空间当中的一定范围之内有许许多多的他同时降生，和他长的一样，叫一个名字，做的事情又大同小异，所以又可称其为是他整体的一部份。这里边牵扯这样一个问题，如果有一个生命体（其它大动物的生命体也是一样的），突然死掉了，而其它各个空间的他都没有走完原来所特定的生命進程，还有很多年要活下去。那么死掉的这个人就落到了一种没有归宿的境地中，在宇宙空间中飘荡着。过去讲孤魂野鬼，无吃无喝，很苦的，也许是这样吧。但是我们确确实实看到他处在一个很可怕的境地，他就会一直等下去，等到各个空间的他都走完了生命的進程，才能够一块找他的归宿。时间越长，他吃的苦越大。他吃的苦越大，造成他痛苦的业力就不断的给杀生者身上加，你想你会增加多大的业力？我们这是通过功能看到的。

我们还看到这样一种情况：当一个人降生的时候，在一个特定空间当中都有他一生存在的形式，也就是说，他生命到了哪一部份，该干什么，那里边都有。谁安排他的一生啊？很显然，就是更高级的生命做的这件事情。比如说，我们在常人社会中，他出生后，这个家里有他，学校有他，或长大了单位里有他，通过他的工作和社会上取得了方方面面的联系，也就是说整个社会的布局都是这样布置好了的。但是由于这个生命体突然间死掉了，不是按照原来特定的安排了，发生了变化。那么谁打乱了这件事情，那个高级生命都不饶他。大家想一想，作为修炼的人，我们要往高层次上修炼，那个高层次中的生命都不饶他，你说他还能修炼吗？有的师父都没有安排这件事情的高级生命层次高，所以他的师父都会跟着遭殃的，那都得打下来的。你想一想，这是一般的问题吗？所以一旦做了这种事情就很难修炼。

不只是人、动物，还有植物都有生命，在另外空间里任何物质都会体现出生命来。当你的天目开到法眼通层次的时候，你发现石头、墙，什么东西都会跟你说话，打招呼。可能有人想了：那我们吃的粮食、蔬菜都有生命；还有家里有了苍蝇、蚊子怎么办？夏天咬的怪难受的，瞅着在那叮着不动弹，看着苍蝇落在食物上挺脏的，又不能打。我告诉大家，我们是不能随意的无故杀害生灵。但是我们也不能做谨小慎微的君子，老是着眼于这些小事，走路都怕踩死蚂蚁，跳着走。我说你活着都累，那不又是执著吗？你跳着走了，没踩死蚂蚁，可是有许多微生物，你也踩死了。在微观下还有许多更小的生命体，还有真菌和细菌呢，你可能也都踩死不少，那么我们都别活了。我们不是要做这样的人，这没法修炼。要着眼于大处，要堂堂正正的修炼。

我们人活着就有维持人活着的权利，所以生活的环境也得适应于人的生活要求。我们不能有意伤害生灵，但是我们又不能够太拘泥于这些小事情。比如蔬菜和种的粮食都是有生命的，我们也不能因为它有生命就别吃别喝了，那还炼什么功啊？应该大度些。比如你在走路的过程当中，蚂蚁、虫子就跑到你的脚下了，被踩死了，那它可能就是该死了，因为你不是有意去伤害它。生物界中或其它微生物中也讲个生态平衡的问题，多了也会泛滥的，所以我们讲堂堂正正去修炼。家里有了苍蝇、蚊子，我们把它轰出去，安上纱窗不让它進来。但有时轰不出去，那么打死就打死了。人住的空间，它要叮人要害人当然要撵它出去，撵不出去，不能看着它在那儿叮人。你是炼功人不怕，有抵抗力，你家人不炼功，是常人，还有个传染病的问题，也不能看着在孩子脸上叮着不管。

给大家举个例子，释迦牟尼早年有这么一段故事。有一天，释迦牟尼要洗澡，在森林里头叫他的弟子给他打扫浴缸。他的弟子到那一看，浴缸里边爬满了虫子，要打扫浴缸就得弄死虫子。弟子回来告诉释迦牟尼说：浴缸里爬满了虫子。释迦牟尼没瞅他，就说了一句：你去把浴缸打扫干净。这个弟子到浴缸那一看无从下手，一动手虫子就得死，他转了一圈又回来问释迦牟尼：师尊，浴缸里爬满了虫子，如果一动手就要把虫子弄死了。释迦牟尼瞅瞅他说：我叫你打扫的是浴缸。弟子恍然大悟，马上把浴缸打扫干净了。这里边说明一个问题，不能因为有虫子，我们澡也不洗了；也不能因为有蚊子，我们都得上外面找地方去住；也不能因为粮食也有生命，蔬菜也有生命，我们把脖子扎起来，不吃也不喝了。不是这样的，我们应该摆正这个关系，堂堂正正的去修炼，我们不去有意伤害生灵就行了。同样人要有人生活的空间和生存的条件，也是要维护的，人还要维持生命和正常生活的。

在原始佛教中却有戒荤的说法。戒荤就是从原始佛教中来的，可现在把吃肉说成是荤。其实当时的荤不是指肉，是指葱、姜、蒜之类的东西。为什么把它视为荤呢？现在有许多僧人也说不明白，因为他们许多人不讲实修，许多东西也不知道。释迦牟尼所传的东西叫“戒、定、慧”。戒是戒去常人中的一切欲望；定是指修炼的人完全在禅定中、打坐中修炼，完全要入定的。一切干扰不能入定、不能修炼的东西，全视为严重的干扰，谁要吃了葱、姜、蒜，味道非常大。那时僧人是在森林里、山洞里，七、八个人围成一圈，一圈一圈的围着打坐。如果谁吃了这些东西，会产生强烈的很刺激的味道，影响打坐，影响人入定，严重的干扰人炼功。因此就有这么一条戒律，把它视为荤，不准许吃这些东西。人体修炼出的许多生命体都很烦这浑浊的气味。葱、姜、蒜也能刺激人产生欲望，吃多了也上瘾，所以把它视为荤。

过去有许多僧人修炼到很高层次上之后，处于开功或半开功状态，也知道修炼过程中的那些戒律是无所谓的。如果能把那个心放下之后，那个物质的本身并不起作用，而真正干扰人的就是那颗心。所以历代高僧也看到了人在吃肉这个问题上不是什么关键问题，关键问题是那个心能不能放下，没有执著心吃什么填饱肚子都是可以的。因为庙里就是这样修炼过来的，许多人已习惯于这样了。再说已经不是单单的一个戒律的问题了，已经成了寺院中的规章制度了，根本就不能吃了，也就习惯于这样修了。咱们讲济公和尚，在艺术作品中把他烘托出来，和尚应该戒肉，他吃肉，把他弄的很突出。其实，济公从灵隐寺被撵出来，当然食物成了他一个很主要的问题，生活上都危机了。为了填饱肚子，他抓起什么吃什么，只要填饱肚子，而没有对任何一种食物的执著，是无所谓的。修炼到那儿了，他明白这个道理，其实济公也只不过是偶尔吃过那么一两次肉而已。一说和尚吃肉，写书的人来兴趣了，题目越惊人，使人越愿意看，文艺作品要来源于生活高于生活嘛，就把它宣扬出来。其实真正去掉那个执著心，为了填饱肚子吃什么都是无所谓的。

我给大家讲这样的理，常人不能够认识到的理：你看你啥都行，你命中没有；他啥都不行，可是他命中有，他就当了干部了。不管常人怎么想，那是常人的想法。在更高级的生命来看，人类社会的发展，只不过是按照特定的发展规律在发展，所以人的一生中干什么，他可不是按照你的本事去给你安排的。佛教中讲业力轮报，他是按照你的业力去给你安排的，你的本事再大，你没有德，你可能这一生啥都没有。你看他啥也不行，他德大，当大官，发大财。常人看不到这一点，他就老是觉的自己应该恰如其份的做自己应该做的事情。所以他的一生争来斗去的，这个心受到很大的伤害，觉的很苦，很累，心里老是不平衡。吃不好，睡不好，心灰意冷，到老了，把自己搞的一身糟，什么病都上来了。

释迦牟尼那个时代原始佛教是讲功能的，现在佛教中没人敢讲功能了。你要讲功能，他说你是走火入魔。什么功能？他根本不承认的。为什么呢？现在的和尚根本不知道怎么回事。释迦牟尼有十大弟子，目犍连就被他说成是神通第一。释迦牟尼还有女弟子，其中有一个叫莲花色的，也是神通第一。佛教传入中国也是一样，历代出现许多高僧，达摩来中国时一根芦苇渡江。可是神通在历史发展当中，就越来越被排斥了。主要原因是庙里的大和尚、住持和尚、方丈等这些人不一定是大根基的人，别看他当方丈，当大和尚，那只不过是常人中的一个职位，他也是修炼中的人，他只不过是专业的。你在家修是业余的。修成修不成都得凭着那颗心去修的，都是一样的，差一点都不行。可是那个烧火做饭的小和尚，他并不一定是小根基之人。小和尚越吃苦越容易开功，那大和尚越享受越不容易开功，因为这有个业力转化问题。小和尚老是又苦又累的，还业就快，开悟就快，说不定有一天他一下开功了。这一开功、开悟或者半开悟，神通出来了，全寺的和尚都要来问他，大伙都佩服他。可这住持就受不了了：我这住持怎么当啊，什么开悟了？他是走火入魔，把他撵出去。撵出寺院去了。久而久之，在我们汉地佛教中没有人敢谈功能。你看济公多大的本事，从峨眉山搬木头，从井里一根一根的往上扔，最后还是被撵出灵隐寺去了。

佛家讲捧气灌顶

也许有的人说：你越讲越玄，杀动物是杀生，弄死植物又是杀生。其实是这样的，佛教中讲六道轮回，你可能在六道轮回中变成植物了，佛教中就这么讲的。我们这里不这样讲。但是我们告诉大家，树也是有生命的，不但有生命，还具备着很高的思维活动。

今天我们就把这个问题说出来：就是谁炼功谁得功的问题。据我看现在所有的功法，包括历代的佛道两家和奇门功法都是修了人的副元神（副意识），都是副元神得功。我们这里讲的主元神，就是指自己的思维，自己要明白自己在想什么，做什么，这就是你真正的自己。而副元神干什么你根本就不知道。虽然他和你同时出生，叫一个名字，主宰一个身体，长的一样，但严格的说，他还不是你。

这个宇宙中有个理，谁失谁得，谁修炼谁得功。历代的功法都教人炼功时要恍兮惚兮，什么都不想，然后深度入定，定到最后自己什么都不知道了。有人打坐三个小时就象一瞬间一样，别人还佩服他的定力。其实他炼没炼？自己根本也不知道。特别是道家功法讲：识神死元神生。他所说的识神，我们叫作主元神；他所说的元神，我们叫作副元神。你真的识神死了，那么你真正就死掉了，主元神真的没有了。有练其它功法的人说：老师，我练功时，我家里的人我谁都不认识。还有人告诉我：我才不象别人那样起早贪黑的练功呢，我回家往沙发上一躺，我自己就出去练功了，我躺着看着他练。我觉的很可悲，但是又不可悲！


可是他确实没有修炼，人家副元神修炼了，所以副元神就得功。但是主元神他也苦，毕竟他把整个的青春都坐在那里了，常人时光全过去了。那么怎么办哪？他觉的他一出定自己炼出功来了，有功能了，他想治病，想干什么就能干什么，副元神就满足他。因为他毕竟是主元神，主元神主宰身体，说了算。而且这么多年他坐在这里，一生都过去了。到百年之后，副元神走了，各走各的。按佛教讲，他还得入六道。因为在他身体修出了一个大觉者来，他也是积了大德了，那怎么办？可能就是来世当个大官，发个大财。也只能这样，那不白修吗？

道家讲周天，佛教不讲周天。佛教讲什么呢？释迦牟尼在传他的那套法时没有讲功，不讲功，但他的功法也有他的修炼演化形式。佛教的脉是怎么走向呢？从百会穴开始这一点上通透了，然后螺旋式的从头顶上向身下发展，最后以这种形式把百脉带开。

释迦牟尼在那样一个层次中，他讲了三千大千世界学说，就是说这个银河系中，还有象我们人类这样有色身的人存在。还讲了一粒沙里含三千大千世界之说，是和我们现代物理学的认识相吻合的。电子围绕原子核转动的形式和地球围绕太阳转动，有什么两样呢？所以释迦牟尼讲了，在微观下，一粒沙里有三千大千世界，那就象一个宇宙一样，里面有生命有物质。如果是真的话，大家想一想，那么那个沙子里面的世界里边是不是还有沙子，那么那个沙子里边的沙子里边是不是还有三千大千世界？那么那个沙子里边的沙子里边的三千大千世界是不是还有沙子？往下追下去是无穷无尽的。所以释迦牟尼达到如来这样一个层次，他却讲出这样一句话来：“其大无外，其小无内”。大，看不到宇宙的边；小，看不到它本源物质的最微小的东西是什么。

再往前走，就進入了世间法与出世间法之间的过渡层次，叫作净白体（也叫晶白体）状态。因为身体修炼到世间法最高形式上，也不过是人的肉身转化到最高形式上了。真正走入那个形式的时候，整个身体完全是由高能量物质构成的了。为什么叫净白体呢？是他已经达到了绝对的高度纯净了。用天目看，整个身体是透明的，就象透明玻璃一样，看上去什么都没有，会呈现这么一种状态，说白了，他已经是个佛体了。

修口，过去宗教也这么讲。但它所指的这个修口重点是人家一些专业修炼者——僧人、道士，闭口不说话。因为是专业修炼者，目地是更大限度的去人的执著心，它认为人一动念就是业。宗教中把业划分为善业和恶业两种，不管善业也好，恶业也好，用佛家的空、道家的无来讲都不应该做，所以他讲我什么都不做了。因为看不见事物的因缘关系，就是这个事到底是好事还是坏事，存在着哪些因缘关系。一般的修炼者没有那么高的层次，看不到这些东西，所以就怕表面上是好事，一做说不定是坏事。所以他就尽量的讲无为，他什么都不做，这样就避免他再造业。因为造了业就得消业，就得吃苦。比如说我们修炼者，已经定好了他到哪一步开功，你不必要的中途插進去什么东西，这都会给整个修炼造成困难，所以他就讲无为。

佛家讲的修口，就是说，人说话都是由人的思想意识所支配的，那么这个思想意识就是有为的。人的思想意识本身要想动一动念，说一点什么，做一点什么，支配人的感官、四肢，在常人中可能就是一种执著。你比如说，人与人之间有矛盾，你好啊，他不好啊，你修炼的好啊，他修炼的不好啊，这些本身就是矛盾。咱就说一般的，我要干什么干什么，现在这件事该怎么做怎么做，可能无意中就伤了谁。因为人与人之间的矛盾都是很复杂的，可能无意中就造了业了。这样一来，他就讲绝对的闭口不说话了。过去宗教中一直把修口看的很重，这是在宗教中这样讲的。

在这些方面我觉的我们应该把口修一修，这是我们讲的修口。过去僧人把这些东西看的很重，因为他一动念就是在造业。所以他讲“身、口、意”。他所讲的修身，那就是不去做坏事；修口，那就是不说话。修意，那就是连想都不想。过去在寺院中专业修炼对这些要求很严。我们按照炼功人的心性标准要求自己，该说什么不该说什么把握好就可以了。

「诸比丘！什么是正思惟？出离思惟39、无瞋思惟40、无害思惟41。诸比丘！这称为正思惟。」

「诸比丘！什么是正语？不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。诸比丘！这称为正语。」

「诸比丘！什么是正业？不杀生、不偷盗、不邪淫。诸比丘！这称为正业。」

「诸比丘！什么是正命？在此，诸比丘！圣弟子舍离邪命而以正当的方法谋生。诸比丘！这称为正命。」

「诸比丘！什么是正精进？在此，诸比丘！比丘生起意行愿、勤奋、激发精进、策励自心，努力避免尚未生起的不善法生起，努力降伏已经生起的不善法，努力促使尚未生起的善法生起，努力使已经生起的善法持续、不衰退、增长、扩大、成就圆满。诸比丘！这称为正精进。」

39 出离思惟（nekkhamma-saṅkappa），为解脱轮回所生起之舍离贪与情欲等思惟。它对治贪爱。
40 无瞋思惟（avyāpāda-saṅkappa），是对众生慈爱，愿众生快乐的思惟。它对治瞋恨。
41 无害思惟（avihiṁsā-saṅkappa），是指对痛苦众生怜悯，愿他们离苦得乐的思惟。它对治残酷。

大家知道释迦牟尼讲“定”，在“定”之前他讲什么？他讲“戒”，把一切欲望、瘾好全部戒掉，什么都没有了，才能定的下来。是不是这个道理？而“定”也是功夫，你一下子也达不到完全戒的成度，慢慢随着戒掉一切不好的东西的时候，定力也会由浅入深。人念佛号要一心不乱的念，心里什么都不想，把大脑其它部份都念木了，什么都不知道，一念代万念，“阿弥陀佛”的每个字都能显现在眼前。这不是功夫吗？一上来就能达到这一点吗？达不到，达不到就肯定不能入静，不信就试一试。嘴里在那里一遍接一遍的念，心里什么都想：我们单位领导怎么这么看不上我，这月奖金给我这么少。越想越气，气的够呛，嘴还在念佛号呢，你说能炼功吗？这不是个功夫问题吗？这不是你自己心不净的问题吗？有的人天目开了，可以内视丹田。因为人的小腹部位聚集的丹，那个能量物质越纯就越亮，越不纯越发乌、发黑。内视丹田看那个丹能入静吗？入不了静，不在方法的本身，关键是人的思想、意念不清净。你内视丹田，看那丹亮晶晶的挺好，一会儿这个丹就变了，就变成了房子。“这间我儿子结婚用，这间我姑娘住，我们老俩口住这间，中间是客厅，太好了！这房子能不能给我呀？我得想办法把它要下来，怎么办呢？”人就执著于这些东西，你说你能静的下来吗？人家说：我来到常人社会这里，就象住店一样，小住几日，匆匆就走了。有些人就是留恋这地方，把自己的家给忘了。

根基是由人在另外空间里身体所带的这种德的物质多与少所决定的。德少，黑色物质多，业力场就大，那么这就属于根基不好；德多，白色物质多，业力场就小，那么这就属于根基好。人的白色物质与黑色物质两种物质可以相互转化，怎么转化呢？做好事产生白色物质，白色物质就是吃了苦了，遭受了痛苦了，做了好事得来的。而黑色物质就是做坏事，做不好的事情所产生的，它是业力。它有这样一个转化过程，同时，它还有一个携带关系。因为它直接跟着元神走，不是一生一世的东西，是一个久远年代积累下的。所以讲积业、积德，而且祖辈也可以往下积。我有的时候想起中国古人或者老人说：祖上积德，或者是积德、缺德，那话说的怎么那么对，真是非常对的。

根基好坏能决定一个人的悟性好和坏。根基不好的人能够使人的悟性也变的很差。为什么呢？因为根基好的人白色物质多，这种白色物质和我们宇宙是溶洽的，和真、善、忍的特性是能溶洽在一起的，没有间隔。宇宙的特性直接就在你身体上反映出来，直接和你身体沟通起来。而这种黑色物质恰恰相反，是做了不好的事情得到的，和我们宇宙特性是相背离的，所以这种黑色物质和我们宇宙特性就产生一种隔离。如果这种黑色物质要多的时候，它在人体周围就形成一个场，把人包围起来。而这个场越大它的密度越大、越厚，就使这个人悟性越不好。因为他不能够接收到宇宙真、善、忍这种特性，也是因为他做了不好的事情才产生的黑色物质。往往这样的人就越不相信修炼，悟性越不好，越受业力阻碍；吃苦越大，就越不相信，修炼起来也就困难。

2、
我说一切都是物质的变化，你就不认同了，那是因为佛教里，没有告诉你，并且佛教徒自己发挥，理解错误了。哪有心力？又弄出一个概念。

我告诉你物质是怎么变化的。

引用
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打墙壁一拳，会受到反作用力，这牛顿第三定律是概念，那这牛顿第三定律藏在哪里？它依托、储藏它的物质是什么？
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有温度的物质，会产生电磁场。它运动的形态是电磁波。这都是物质。

光子是电磁辐射的载体，产生互相作用，带有电荷的物质（比如电子、质子）能发射出各种大小的虚光子，又很快收回一部分自己发出的虚光子，同时也吸收别的带电物质发出的虚光子。

举例，一个物体不受外力时，吸引和排斥的静电作用是平衡的。当受到外力拉伸或压缩，改变了分子间的距离，这是分子就会有吸引或排斥的作用力，表现在宏观上就是弹力。其实是各种粒子形成的电磁场之间相互作用的电磁力。

3、
我说都是物质的变化，你又引入个心力。这是佛教中，没有讲这部分的法。佛教徒自己发挥的解释。

法轮功里面说了，不是原话，物质是有精神属性的，这部分最高就是真善忍。物质和精神是一体的，每个物质都包含真善忍在他们层次的具体体现。

而佛教徒，把精神的力和物质的力，分开看了，所以出个心力的概念。心想，心念能成功，佛教徒以为是单独的力。

实际，弥勒菩萨在《菩萨处胎经》里面也讲了，物质和精神是一体的佛法。

过去的宗教不告诉原理，只告诉你概念，法轮功，除了《转法轮》还有很多不同的讲法。你可以看一看。里面都是讲原理。

人能飞的物质变化的原理是什么？
一念创造宇宙的物质变化是怎么变化的？而华严经里，能知道粒子是怎么变化的，必须是八地菩萨以上才行。你回头看看华严经，八地菩萨都知道什么。
等等
你回头看看，佛教徒知道的一切只是概念。你去看看《转法轮》里面都是原理，不是概念。因为现在的人思想太复杂了，过去的人告诉概念就可以相信，甚至有的法门只告诉你，你信我就行，连概念都不说。

第一、證悟涅槃的次第
禅修者想要证悟涅槃、证悟圣道圣果，必须系统地修行 。他应当先培育定力，以定力为基础转修观(vipassanā)，观照一切行法的坏灭。行法(saṅkhāra)包括名法和色法，色法是十八真实色法；名法是心和心所，心所包括五十二心所。

諸行法不會單獨生起和存在，它們都是以聚(kalāpa)的方式存在。對於千變萬化的物質世界，它們是由二十八種究竟色法以不同的形式組合而成的，猶如機器是由各種零件組成一樣。色法的組合是有規律的，若把這些組合分成不可再分的最小單位就是色聚(rūpa kalāpa)。同時，色聚也還是由不同的究竟色法組合而成，有的是八種究竟色法，有的是九種究竟色法，有的是十一種究竟色法等等。只要沒有破除組合密集，我們所看到的物體、對象都是聚合的。

名法也是一樣，任何名法都是由一個心加上若幹個心所組成的，稱為“名聚”(nāma kalāpa)。色聚是由若幹色法組合而成的，名聚也是由若幹名法組合而成。例如：眼識是由一個心（眼識），加上觸、受、想、思、一境性、命根、作意七個心所組合而成的。

所有色法和名法都是行法，即物質現象及精神現象都是因缘造作的。只要是因缘造作的，就會有產生，有產生就會毀滅，稱為“生滅”或“生住滅”。因為不斷地生滅，所以是“無常”(anicca)；因為一切行法都遭受生滅的逼迫，所以是“苦”(dukkha)；不斷生滅的行法根本沒有主宰、沒有實體、沒有本體、沒有我，所以是“無我”(anatta)。正如佛陀說：

“Sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā.”

“諸行無常，諸行是苦，諸法無我。”

修觀必須依照次第來修習。首先，應通過辨識色法和名法的相(lakkhaṇa)、味(rasa)、現起(paccupaṭṭhāna)、足處(padaṭṭhāna)，來識別諸行法的自相(salakkhaṇa)。見到究竟名色法之後，再追查它們的因，通 過連結因果關係來修習缘起(paṭiccasamuppāda)。然後，再觀照諸行法的共相(sāmaññalakkhaṇa)——無常、苦、無我。

必須觀照內在的名色法，也必須觀照外在的名色法；必須觀照過去的、現在的，也必須觀照未來的名色法。就如佛陀在很多經典中教導的：

“諸比庫，凡所有色，無論是過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，還是遠、近，應當如此以正慧如實觀照一切色：‘這不是我的，這不是我，這不是我的我。’。”

對於受、想、行、識也是一樣，透徹地觀照它們為無常、苦、無我。這是修觀的方法。

剛開始修觀的時候，先觀照名色法的生滅——生起後即壞滅。修到壞滅隨觀智的階段，即不再注意其生、住及相，而只觀其壞滅相——刹那、刹那壞滅。當禅修者觀照諸行的壞滅時，觀智將逐漸提升，各種觀智將次第生起：怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、慾解脫智、審察隨觀智和行捨智。

禅修者達到行捨智(saṅkhārupekkhāñāṇa)的階段，如果他想在未來世證果，例如：他想證悟佛果，或者想成為未來美德亞佛陀(Metteyya)的弟子，或者想在沒有佛法的時期成為獨覺佛，那麼，他只需停留在行捨智的階段。為什麼呢？因為他沒有意慾在今生斷除煩恼。行捨智是菩萨或不想在今生證果的人所能達到的最高觀智。

如果禅修者希望在我們佛陀的教法期間盡早斷除煩恼、證悟涅槃，那麼，當他達到行捨智時還必須繼續精進修行。他不斷重複地觀照內在、外在的名法、色法，觀照過去、現在、未來的名色法，觀照它們的無常相、苦相、無我相，或者用十八大觀、七隨觀法、四十思維法、逐一法觀等各種方法透切地觀照諸行法。當禅修者的巴拉密成熟，也即是觀智成熟時，就能在今生證悟涅槃。

〔二四〕第四　阿羅漢
[0330a04] 一
[0330a04] 舍衛城。
[0330a05] 二
[0330a05] 「諸比丘！過去世之應供、正等覺者，如實現等覺者，皆對四聖諦如實現等覺。
[0330a06] [P.434] 三
[0330a06] 諸比丘！未來世之應供、正等覺者，如實現等覺者，皆對四聖諦如實現等覺。
[0330a07] 四
[0330a07] 諸比丘！現在之應供、正等覺者，如實現等覺者，皆對四聖諦如實現等覺。以何為四聖諦耶？
[0330a09] 五
[0330a09] 乃：苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、順苦滅道聖諦是。
[0330a10] 六
[0330a10] 諸比丘！過去世之應供、正等覺者，如實現等覺者……應現等覺為……現等覺者，皆對此四聖諦如實現等覺。
[0330a12] 七
[0330a12] 是故諸比丘！於『此是苦』，應勉勵！於『此是苦集』，應勉勵！於『此是苦滅』，應勉勵！於『此是順苦滅道』，應勉勵！」

相應部56相應24經/阿羅漢經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯)
　　起源於舍衛城。
　　「比丘們！凡過去世任何已如實現正覺的阿羅漢、遍正覺者，他們都如實現正覺四聖諦。
　　比丘們！凡未來世任何將如實現正覺的阿羅漢、遍正覺者，他們都將如實現正覺四聖諦。
　　比丘們！凡現在任何如實現正覺的阿羅漢、遍正覺者，他們都如實現正覺了四聖諦。
　　哪四個呢？苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、導向苦滅道跡聖諦。
　　比丘們！凡過去世任何已如實現正覺的阿羅漢、遍正覺者，……（中略）將[如實]現正覺……（中略）[如實]現正覺，他們都如實現正覺這四聖諦。
　　比丘們！因此，在這裡，『這是苦』應該作努力，……（中略）『這是導向苦滅道跡』應該作努力。」

SN.56.24/(4) Arahantasuttaṃ
　　 1094. Sāvatthinidānaṃ. Ye hi keci, bhikkhave, atītamaddhānaṃ arahanto sammāsambuddhā yathābhūtaṃ abhisambujjhiṃsu, sabbe te cattāri ariyasaccāni yathābhūtaṃ abhisambujjhiṃsu. Ye hi keci, bhikkhave, anāgatamaddhānaṃ arahanto sammāsambuddhā yathābhūtaṃ abhisambujjhissanti, sabbe te cattāri ariyasaccāni yathābhūtaṃ abhisambujjhissanti. Ye hi keci, bhikkhave, etarahi arahanto sammāsambuddhā yathābhūtaṃ abhisambujjhanti, sabbe te cattāri ariyasaccāni yathābhūtaṃ abhisambujjhanti.
　　 “Katamāni cattāri? Dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ. Ye hi, keci, bhikkhave, atītamaddhānaṃ arahanto sammāsambuddhā yathābhūtaṃ abhisambujjhiṃsu …pe… abhisambujjhissanti …pe… abhisambujjhanti, sabbe te imāni cattāri ariyasaccāni yathābhūtaṃ abhisambujjhanti.
　　 “Tasmātiha, bhikkhave, ‘idaṃ dukkhan’ti yogo karaṇīyo …pe… ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti yogo karaṇīyo”ti. Catutthaṃ.

佛陀说：“比丘们！现在和从前一样， 我只有教导苦和苦的止息。”

“从前和现在，比丘们！我只说苦和苦灭。” 《中部》第22经

諸比丘！予以教過去、又現在、苦及苦滅。

现在问题来了，那道家也讲这些，那他是佛法还是道？

婆罗门教难道就不讲人间苦吗，业，轮回，不干坏事，这些也是佛法吗？

古希腊俄耳甫斯教（公元前8—7世纪），肉体束缚灵魂，灵魂在地狱接受惩罚后重新投胎。只有禁欲和苦修才能是灵魂纯洁，回归天界。这些是佛法吗？

基督教的十戒的内容就不是四圣谛八正道的内容吗？

你以为四圣谛八正道是佛法，这个观念某种角度是错误的。佛并没有创造任何东西，他讲的只是宇宙中本来就存在的东西，你只是起个名字，佛教徒就以为这些都归佛家所有了，灭苦啊，业啊，定啊，这是版权了，甚至要全归释迦佛教里 ，其实那是宇宙中的理，不是你的，不是我的。甚至还有人说，你讲这个就是剽窃佛教。

法轮功里面不仅有佛法的内容，而且每个内容还是讲的原理。为什么？因为法轮功讲的是宇宙的演化原理。

佛教的教导，除了学习（教理，律、经、论三藏），还要修行（戒、定、慧三学），才能体证（圣道、圣果以及涅槃）。就像书上的列明了实验步骤，你需要学习、了解实验的步骤、次第，然后依序进行实验，最后印证实验的结果。佛教，不是空谈，是需要学习、实际地修行和体证的。

（5）（修平等慈）他這樣數數行慈，對於自己，愛的人，非憎非愛的中立者，敵人這四種人中，當以平等之心破除界限。這便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）與愛的人，非憎非愛的中立者，敵人連自己為第四人，坐在一處之時，諸盜賊來說：「尊者，請你給我一位比丘。」（瑜伽者）問：「為什麼？」答：「要殺了他，取喉嚨的血來獻供。」此時如果比丘這樣：「捕某某」便不算破除界限；假使他想：「捕我吧，不要捕其他三人」，也不算破除界限。何以故？因為他（於四人中）欲以一人被捕，欲於此人不利，而於其他三人有利。如果他於四人之中願見一人與盜賊，對自己及其他三人起平等之心則為破除界限。所以古德說：

若於自己、愛者、中立者、不愛者的四人中，
而對他們的生命利益之心有差別的時候，
不能說他是希求得慈及於慈善巧的人。
若破除四者的界限，
以慈心遍滿一切天人世界而平等，
則大勝於前者而為不見有界限的比丘。

关于神通，没有人会按照定中看见的事去做事，都是以法为师。神通在别的门派都会觉得很新奇，但是在这里，没有人觉得新奇，好奇，它就是一个普通的文章。而且法轮功学员还会有这样一个认识，有神通，或你是能看见另外空间，这样的人修行的会很慢，因为你不是悟中修的，难度就大了。

身随观 威仪路部分
再者，诸比库，比库在行走时，了知:‘我行走。’14站立时，了知:‘我站立。’坐着时，了知:‘我坐着。’躺卧时了知:‘我躺卧。’无论身体所处如何，只是如实地了知。

如此，或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住15。或于身随观生起之法而住，或于身随观坏灭之法而住，或于身随观生起、坏灭之法而住16。他现起‘有身’之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。

诸比库，比库乃如此于身随观身而住。

——威仪路部分结束——

身随观 正知部分

再者，诸比库，比库在前进、返回时保持正知17，向前看、向旁看时保持正知，屈、伸[手足]时保持正知，持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、尝时保持正知，大便、小便时保持正知，行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。

如此，或于内……诸比库，比库乃如此于身随观身而住。

——正知部分结束——


14 义注中说：对于狗、豺狼、猫等在走路时，它们也能知道“我们在行走”。但是这里所说的并非像这样的了知，这样的了知既不能断除有情的妄见，不能除去我想，也不是在修习业处或念处。然而，此比库的了知能够断除有情的妄见，除去我想，既是在修习业处，又是在修习念处。对此，“谁在行走呢？是谁的行走呢？行走是如何产生的呢？”这些问题乃涉及到他对如此的正知的理解。

对于“谁在行走呢？”并没有任何的有情或人在行走。“是谁的行走呢？”并没有任何有情的或人的行走。“行走是如何产生的呢？”由于心生风界的扩散而有行走。因此他如此了知：产生“我行走”的心使风界产生，风界使表色产生，由于心生风界的扩散，引发了全身的向前移动而称为行走。这是对这些问题的理解。

对于站立、坐着和躺卧也是以同样的方法来理解。

以这样如此了知后，所谓的“有情行走”“有情站立”，实际上并没有任何的有情或人在行走或站立。就好像说“车在走”“车在停”一样，并没有任何可称为车的东西在走或停，只是由于善巧的车夫把车套在牡牛上而驾着，才有在世俗言语上的“车在走”“车在停”。同样地，身体好比是无意识的车，心生风界好比是牛，车夫好比是心。当“我行走”、“我站立”的心产生时，风界即产生了身表，由于心生风界的扩散而转起了行走等动作，然后才产生了“有情行走”、“有情站立”、“我行走”、“我站立”等一类的世俗言语。

15 如此，或于内身：他如此或通过把取自己的四威仪路而于身随观身而住。或于外身：或通过把取他人的四威仪路。或于内外身：或有时通过把取自己的、有时通过把取他人的四威仪路而于身随观身而住。

同样地，对于以下诸部分的解释亦以此类推。

16 或随观生起之法等：应当以“由于无明生起故色生起”等方法而以五种行相（即：无明、爱、业、食物、色）观照色蕴的生起或坏灭。这就是于此所说的“或随观生起之法”等。

同样地，对于以下诸部分的解释亦以此类推。

17 在前进、返回时保持正知：以正知做一切事情，或只是保持正知。他对前进等都能够保持正知，而非有些地方没有正知。有四种正知：
① 有益正知(sātthakasampajañña)，在想要前进的心生起后，先考虑是否有益，选择有益的而行。
② 适宜正知(sappāyasampajañña)，在行走时先考虑是否适宜，选择适宜的而行。
③ 行处正知(gocarasampajañña)，选择有益及适合的之后，在三十八种业处中，把取自己心所喜爱的业处作为行处，在前往托钵时把它带着行走。
④ 无痴正知(asammohasampajañña)，在前进等时不迷惑。

同时，义注中对于“向前看、向旁看”等亦以此四种正知作了详细的解释，于此从略。

十二时中，念兹在兹，含光藏耀，行住坐卧，绵绵若存，如鸡抱卵，如龙养珠，抱元守 一，先天元神元气，刻刻相合，渐渐相化，但安神息，不运火而火自运。

比如，为什么所有修行法门都要：修心，断欲，去执著。原理是什么？

为什么不不修心，不断欲，不去执著呢？

你光知道不修心不行，为什么不行呢？原理呢？